PDA

Orijinalini görmek için tıklayınız : TÜm Fİlozoflar A Dan Z Ye Alfabetİk


PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:04
Theodor Wiesengrund Adorno


(1903- 1969) Toplumbilim, ruhbilim ve müzik- bilim alanlarında da çalışmış, Frankfurt Okulu'nun "eleştirel kuram"ının felsefi mimarlarından olan Alman düşünür. Sonraları tüm felsefece görüşlerine damgasını vuracak olan Kant'ın Arı Usun Eleştirisi adli kitabını toplum eleştirmeni ve sinema kuramcısı Siegfried Kracauei le birlikte I. Dünya Savaşı'nın bitmesine yakın her cumartesi öğleden sonraları okumaya başladı.



Kracauer'in rehberliği Adorno'ya, bu kitabın yalnızca bir bilgikuramı kitabı olmadığını, aynı zamanda tinin tarihsel konumunun da okunabileceği kodlanmış bir metin olduğunu düşündürttü. Annesinin ve kız kardeşinin etkileriyle müziğe karşı beslediği ilgiyi beste yapmaya dek vardırır düşünür II. Dünya Savaşı yıllarını ise Cafifornta'da sürgünde geçirdi.
Adorno, 1924'de Joham Wolfgang Goethe Üniversitesi’ nde Edmund Husserl üzerine yazdığı tezi tamamlayarak fesefe doktoru derecesini aldı. Bir yıl sonra Alban Berg ile kompozisyon çalışmak ve Arnold Schoenberg etrafında toplanmış müzisyenlere, bestecilere katılmak için Viyana'ya gitti. Viyana gezisinin Adorno üzerindeki etkisi çok kalıcı oldu; "yeni müziğin' hem önde gelen bir savunucusu oldu, hem de felsefece biçemi Schoenberg ile Berg’in "atonal" kompozisyon tekniklerinin izlerini hep taşıyacak hale geldi. Frankfutt'taki çalışmalarına dönen Adorno, Kierkegaard Konstrüktion der Astetichen (Kierkegaard: Estetik Olanın Kuruluşu , I933) adı kitabıyla doçentlik sınavını verdi. Bu güç kitapta üç konu daha bir öne çıkmaktadır:



a) Kierkegnard' da, öznellik kavramında olduğu gibi, varoluşsal öğeleri soyut kategorilece dönüştürmek yoluyla varoluşçuluğun somutlaşma arzusunun açığa çıkarılarak eleştirilmesi;
b) şeyleşmiş toplumsal dünyanın yani kişilerin üzerinde baskı kuran öznelliğin savlarına kayıtsız kalan kurumlar dünyasının bir okuması;



c) tanrıbilimsel düşüncelerin tarihsel ve maddi somutlaştırılmasının sağlanması girişimi.



Adorno, Hitler Almanyasi’ ndan 1934' te kaçarak Oxford'a Memın College'a geldi. Burada geçirdiği üç buçuk yıl içinde o zamanlar arkadaşı Max Horkheimer’in yönetimindeki Institut für Sozial (Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü) dergisine makaleler yazdı; daha s onra 1956'da yayımlanacak Husserl üzerine bir kitap hazırladı. II. Dünya Savaşı yıllarını ABD'de geçiren düşünür bu sıralarda Horkheimer ile ortaklaşa Dialektik, der Aufklarung (Aydınlanmanın Diyalektiği, 1947) adlı kitabı yazdı.



Savaş sona erince Enstitü'yü yeniden kurmak için Frankfurt'a dönen Adorno izleyen yirmi yıl içinde müzik, edebiyat eleştirisı, toplumsal kuram ve felsefe üzerine çığır açıcı pek çok kitap ve makale yazdı. Örneğin, 1957 tarihli "Sociology and Empirical Research" (Toplumbilim ve Deneysel Araştırma) adli makalesi artık, 1960'larda Almanya'yı kasıp kavuran "olguculuk tartışması"nın başlatması sayılmaktadır. Adorno'nun iki önemli felsefe kitabı da bu dönemde yazılmıştır: Negative Diyalektik (Olumsuzlayıcı Diyalektik, 1966 ile Astetiche Theorie (Estetik Kuramı, 1970).



Adorno'nun felsefesi, içinde yaşadığı toplumsal dünya anlayışına gösterdiği bir tepki olarak okunabilir. O, ileri Ban toplumlarının Mark’ın çözümlediği kapitalist üretim ilişkileriyle kurulmuş olduğundan asla kuşku duymamış, özellikle de Marks’ın meta fetişizmi ile kullanım değerinin değişim değerince baskı altına alındığı. konusundaki görüşlerine tümüyle kalmıştır. Adorno ayrıca iktisadı biçimlendiren düzeneklerin aynısının sonuçta kültürel etkinlikleri de belirdiği düşüncesini de benimser. Sermayenin, iktisadı ussallaştırmasının doğal sonucu tahakküm ve yoksulluk (kabaca söylenirse "adaletsizlik' olurken, kültürün ussallaştırılmasının sonucu yabancılaşma ve anlamsızlık (kabaca söylenirse "yoksayıcılık' olmaktadır.



Avrupa'da faşizmin yükselmesinin ve işçi hareketlerinin çözülmesinin ardında yatan -ve daha sonraları Yahudi Soykırımı ile doruğuna ulaşan- nedenlere karşılık Adorno, modern dünyanın toplumsal ve iktisadi örgüsüne sinmiş gerçekten kayda değer ilerici eğilimlerin varlığından kuşku duymaya başladı. Hatta modern toplumların ussallaştırılması tasarısının tamamlanmış olmaktan uzak olduğuna ve dolayısıyla içgüdüsel olarak ilerici toplumsal oluşumların gelişmeci kesimleri de içinde olmak üzere Marx'ın tarih kuramının da egemen kapitalist üretimininkine benzer ussallaştırma yapıları talep ettiğine inanmaya başladı. Adorno'ya göre modernliğin en köklü ikilemlerinin kökeninde usun ve ussallaştırmanın bu yapıları varsa, modernliğin bunalımı temelde "usun bunalımı" demektir. Her şeyden önce gerekli olan da usun eleştirilerek tedavi edilmesidir.



Adorno'nun modern usun bunalımının merkezinde yöntemin, çözümlemenin, sınıflandırmanın, evrenselliğin ve mantıksal dizgeliliğin her şeyden önce geldiği modem bilimsel usçuluğun olduğuna inancı tamdır. Adorno nesnelerden kökten bir biçimde bağımsız tanımlanan usun dağıldığını, bozulduğunu ileri sürer.



Aydınlanma’nın Diyalektiği ’nde Adorno, ussallığın soykütüğünü çıkarmayı amaçlar. Aydınlanma, insanın korkularının ve umutlarının bulaştığı doğal dünyaya, söylenlere karşıdır. Usun söylenden üstünlüğü varsayımı, böylelikle, usun insanbiçimci yansımalarından kurtuluşu haline gelir. Us dünyayı öznel izdüşümlerden çok nesnel bir biçimde resmeder. Adorno, bu abartılı us tablosunu hem biçim hem de içerik bakımından çelişkili bulur. Ona göre söylen de us da insanlığın kendisini söylensel güçlerden kurtarmak gereksinimlerini karşılamak ve tutkularını doyurmak için doğal dünya üzerinde denetim kurma savaşımı sonucu ortaya çıkmıştır. Demek ki, aydınlanmış usun özerkliği varsayımı için gerekli biçimsel nitelikler, gerçekte insanın doğayla savaşımı içinde insanın soykütüğü üzerinde temellenmektedir. Aydınlanmış us nesnel değildir; doğayı denetim altında tutmak isteyen insanın tutkularının hizmetindedir. böylesi bir us insanın ayakta kalma güdüsünün somutlaşmasıyla, dolayısıyla ancak kendisi bir araç oldukça anlam kazanır.
Adorno'nun felsefece duruşu ya da etkinliği, kendisini açıkça sanatsal modernliğin eylemlerine ve yazgısına bağlar; bu nedenle de iç tutarlılığı eksiksizdir. Adorno felsefenin foyasını ortaya çıkarmak ister; usçuluğu ve anlama yetisini , bunların “özdeşi olmayan ötekisiyle” temellendirmek ister.



Adorno’nun diğer önemli yapıtları arasında Arnold Schönberg’in atonal müziğini müzikal modernizmin en üst noktası olarak savunduğu Philosophie der Neuen Musik (Yeni Müziğin Felsefesi -1949); somut bireysel deneyimin modern , burjuva toplumundaki yokoluşuna ilişkin düşüncelerini yansıtan 153 çarpıcı aforizmadan oluşan Minima Moralia (1951); Husserl’e ilişkin , görüngübilimin kaçınılmaz soyutluğu ya da aradığı somutluğu yitirmeye yazgılı oluşu üzerine duran ve yoğun bir okuma sonucu ortaya çıkan Bilgikuramının Özeleştirisi: Husserl İle Görüngübilimsel Çatışkılar Üstüne İncelemeler ,1956); Hegel Üzerine Denemelerden oluşan , Hegel Üstüne Üç Çalışma ,1963ile Heidegger’in varoluşçuluğunu soyut ve tarih dışı olarak yorumladığı Sahicilik Jargonu sayılabilir.


Peter Abelard ve 12.yy. Skolastizmi

Bütün bir okulcular arasındaki en ilginç kişilik Peter Abelard’dır (Abaelardus ya da Abeillard). 1079 yılında Pallet’te doğmuş, kilise ile çok sayıdaki çatışmalardan sonra 1142 yılında Paris’te ölmüştür. Çok ilgi çekici yetenekleri bulunan ve döneminin en göze batan öğretmeni olan Abelard, her bir önemli sayı karşıt fikirler ile ortaya koyan (dicta pro et con tra) ve sorunun çözümünü okuyucunun kendisine bırakan bir yöntem izliyordu. Bu arada, sorun hakkında karar vere-bilmesi için çeşitli önerilerde bulunuyordu. Öğrencisi Peter the Lombard bu yöntemi Theology (Tannbilim) kitabında uygulayacaktır. Bu çalışma daha sonraki tüm ortaçağ düşünceleri için örnek oluşturacaktır.



Abelard’ın çalışmaları:



Epistolae: Introductio ad theologiam; Ethica; Sic et non; Dialogus inter philosophum, Judaeum et Christianum;



Abelard, Röscelin’in adcılığı ile Champeaux’lu William’ın gerçekçiliği (her ikisi de öğretmeni olmuştur) arasında bir orta noktada bulunuyor gözükmektedir. Ancak sorunun çözümü için belirli bir çözüm önerisinde bulunmaz. Tümellerin, Tanrı’nın zihni dışında gerçek varlıklar olduğu şeklindeki gerçekçi görüşe karşı çıkar: Bir şeyi, bir şeyle doğrulayamayacağımız için, çok sayıdaki şeyi tümel olarak kabul edemeyiz; çünkü bir tümel, yalnızca, bir sözcük olamaz. Abelard, aynı şekilde tümelin yalnızca bir sözcük olduğunu iddia eden Adcıları da reddetmektedir; tümeller, sözcükler (voces) değildirler, kavramsal yüklemlerdir (sermones). Belki de, tümel idealar ifadesi ile nesnelerin bir sınıfının ortak özelliklerini anlatmak istemiştir. Onlar zihnindeki kavramlardır ve bu kavramları ifade etmek için kullanılan terim ya da sözcükler seımones’dir. Bu, kavramcılık (conceptualism) olarak adlandırılacaktır. Ancak bunun tam olarak yeterli olduğu söylenemez: Abelard şeyler arasında özsel farklılıklar bulunduğunu belirtmesine karşın, tümellerin, şeylerden ayrı varlıklar olmadıklarını söyleyecektir. Abelard’ın kendisi bile doğruyu söylediğinden emin değildir; belki de hem Platon’a, hem de Aristo’ya duymuş olduğu hayranlık nedeniyle her iki yargının da doğru olduğunu düşünmektedir.



Introduction to Theology (Tanrıbilime Giriş) adli çalışması 1140 yılında Sens Konseyi tarafından kınanmıştır. Abelard, bu çalışmasında körü körüne inanmış olmamak için inançlarımızın incelenmesinin gerektiğini ortaya koymaktadır; bu sonuca mantık ve tanrıbilimdeki mantıksal yöntemleri kullanarak ulaşır. Us, inancın yerine geçmemeli, onun önünde bulunmalıdır. Dogmaların kesin mantıksal kanıtlarının açık bir şekilde ortaya konulamayacağını düşünmektedir. Bu konu da özgür istencin varlığını kabul etmektedir. İnsanlar, inanç düzlemindeki bilgi ile gelecek yaşantılarında ödüllendirilecektir. Abelard, skolastik yöntemleri sıkı sıkıya bağlı kalmaktadır. Düşüncelerinde bağımsız olmak yerine skolastik görüşe bağlıdır. Bir dogmaya ne denli güvenilirse güvenilsin, us ile onu sorgulamadan kabul edemezsiniz demektedir; bir konu hakkında kuşkuya düşmeniz ve onu sorgulamaya başlamanız, onun artık size anlamlı gelmediğini göstermektedir. Onu tam olarak kabul etmeniz için, zihninizde onu tam olarak yargılamanız gerekmektedir.



Introduction to Theology kitabının kınanmasına yol açan en önemli bölüm, Üçlülük öğretisidir. Üçlülük’te Babanın Bir ya da İyilik olduğunu söyler; Oğul, Logos ya da Tanrının zihnidir, ideaları içerir; ve Ruh-ul-Kudüs, Dünyaruhudur. Aynı zamanda üç kişiyi Tanrının gücü, usu ve iyilik istenci olarak karakterize edecektir.



Abelard, törebiliminde, iyilik istencinin önemini vurgular. “Bir eylemin doğruluğu ya da yanlışlığı derinlerde değil, niyette yatmaktadır; Tanrı ne yapıldığını değil, onun hangi tinsel duyum içinde yapıldığını göz önünde bulundurur. “Ahlaklılık bilincin bir özdeğidir. Kişi, bilincine uygun olarak davrandığı zaman doğru yaptığını düşünür. Bu durumda hata yapıyor olsa da günah işlemiş olmayacaktır. Onun eylemi tamamen erdemlidir çünkü yaptığı şeyin doğru olduğunu düşünmektedir. Onun öznel yargısı, nesnel doğruluk ilkesi ile uyum içindedir.Abelard, öznel ahlak ile nesnel ahlak eylemleri ayırımını yapmaktadır Geruş anlamda düşünüldüğünde, doğruluğun karşıtı olan her şey günahtır; fakat dar anlamda yalnızca bilinçli ve isteyerek yapılan kötülük günahtır.



Neden, yanlış olduğunu bile bile yapılan davranışlar günah olmaktadır? Çünkü böyle bir davranış Tanrıyı küçümsemek anlamına gelmektedir. Tanrısal istence boyun eğmeme tüm günahların en büyüğüdür.



St.Thomas Aquinas


Aquino Kontu’nun oğlu olan Thomas, Naples yakının da tarihi bir köşkte 1225 ya da 1227 yılında doğmuştur. Monte Cassino Manastırının keşişleri tarafından eğitildi. Erken bir yaşta iken, babasının karşı çıkışlarına karşın Dominikanlar saflarına katıldı. Çalışmalarını Albertus Magnus’un öğrencisi olacağı Cologne ve Paris’te sürdürdü. Akademik öğrenimini tamamladıktan sonra Cologne, Paris, Bologne, Roma ve Naples’te tanrıbilim ve felsefe dersleri verdi. Bu seyahat ve öğretmenlik döneminde kendisini katolik düşüncenin en büyük dizgesinin oluşumuna adadı. 1274 yılında ölmüştür. Çağdaşları tarafından melek gibi doktor (doctor angelicus) olarak bilinmektedir ve 1323 yılında Papa John XXII tarafından kutsanmıştır.



St.Thomas çok sayıda felsefi ve tanrıbilimsel monogram ve Aristo üzerine yorumlar yazmıştır.Başlıca çalışmaları şunlardır. Sunıma thelogiae; Summa contra Gentilles; De regimine principum;



Felsefe ve Tanrıbilim



Onun temel amacı tanrısal bir vahiy olarak evrenin ussallığıdır. Genel çizgileri Augustian metafiziği ile uyum halindedir ve öğretilerin yönlendirici ilkelerini kabul etmesi açısından Kilisenin kalıtına dönüşmüştür. Ancak o Aristo’nun yöntemini benimser ve işlemlerini Aristocu anlayış ile yürütür: actus purus, biçim ve özdek, gerçeklik ve gizillik dört neden ve diğer Peripatetik açıklama ilkelerini yeniden işitiriz. Henüz Kilise dogmalarını zayıflatmak için hiçbir eğilim yoktur, Arısto’nun doğalcılığı, Hıristiyan düşünce şemasının doğaüstücülüğüne karışmamaktadır. Böylece St. Thomas’ın katı ortodoksluğuna karşı hiçbir şikayette bulunulamaz.



St. Thomas’a göre felsefe, olgulardan Tanrıya geçmektedir, tanrıbilim ise Tanrıdan olgulara geçer Us ve inanç ayırımı konusunda Albertus Magnus’u izler. Uçluluk, Yaratılış, İlk Günah, dünyanın zaman içinde yaratılması, Ayinler doğal us ile kanıtlanamaz, onlar felsefe nesneleri değil, inancın konularıdır—usun ötesindedirler fakat usa karşıt değildirler. Onları kanıtlayamayacağımız gibi çürütemeyiz de. Yalnızca onlara yapılan itirazları çürütebiliriz. Örneğin, dünyanın zaman içinde yaratılması öğretisine ilişkin hiçbir kanıt ortaya konamaz, bu bir vahiy durumudur, öyle olmasaydı bunu bilemezdik; fakat bu öğreti içinde ussal olmayan hiçbir şey yoktur. İnanç konularında yalnızca bunun ussallığı, zihinselliği ve olanaklılığı konuşulabilir. Dinin gizemlerine ussal bir kanıt uygulama girişimi inancı sarsacaktır. Çünkü onun us ile kanıtlanmasına yönelik hiçbir belirti yoktur. İnanç, bir istenç durumudur; istenç,kabullenmeyi öngörmektedir; St. Thomas bu zorlamayı içsel bir içgüdü olarak açıklamaktadır. (Tanrı bizi inanmaya davet etmektedir) ya da bu bize bir mucizenin sonucu olarak hiçbir şey olmadan geliyor olabilir.



Vahiy yoluyla öngörülen tanrıbilimin, doğal ya da ussal tanrıbilim ve felsefeden ayırımı resmi olarak Paris Üniversitesi tarafından kabul edilmiştir. Hiçbir felsefe öğretmeni, özel olarak tanrıbilimsel sorunlarla ilgili çalışma yapmayacaktır. Bu düşünce Protestanlar için olduğu kadar ortodoks Hıristiyanlığı ve Katolik düşünce için de geçerlidir. St. Thomas, felsefi tartışma konularının bir kısmını tartışma dışı tutarak felsefeye büyük bir hizmette bulunmuştur. Duna Scotus ve takipçileri bir adım daha ileri giderek, Tanrı ve inanca ilişkin tüm sorunları ussal ve doğal teolojinin dışına taşıyacaklardır.



BİLGİ KURAMI



St. Thomas’ın bu konu hakkındaki tavrı, bilgi kuramı ve yöntemi açıklamalarında kısmen yeralmaktadır. O, büyük ölçüde Aristo’yu izlemektedir. Gerçek bilgi, kavramsal bilgidir. Kavramlar, duyum algılamalarında temellerine sahiptir: Duyumda ilk olmayan zihinde hiçbir şey yoktur. Ruhun farklı işlevleri ya da nitelikleri bulunmaktadır; duyum niteliği, etkin zihin niteliği (inteliectus agens) ve gizil zihin niteliği (intellectus possibilis) niteliği farklı yollarla işlevini yerine getirmektedir. Ruhun her bir niteliği, değişime uygun bir yapıya sahiptir. Duyum aracılığı ile, ruh, “duyumsal türler” olarak adlandırılan tikel nesnelerin biçimleri ya da kopyalarını algılayabilir. Yapıdan bütünüyle bağımsız olan gizil zihin ile algılanabilen ya da bilinebilen duyumsal kopyanın, özdeksel ya da yapısal olan her şeyden bağımsız olması gerekmektedir. Bu,etkin zihin tarafından yapılmıştır. Zihinsel kopya ya da St. Thomas’ın deyişiyle zihinsel türler, gelişigüzel özellikler ve uzam ve zaman içinde bir tikel nesnenin kopyası değildir, ancak yalnızca özsel nitelikler içerilmektedir, onun aracılığı ile, gizil zihin, şeyin tümel sanısını bilir ya da algılar Zihin, duyum için olmadıkça, onu bilmeyecektir. St. Thomas’ın öğretileri bilgimizin hem duyumsal hem de kavramsal görünümlerini kavranabilir bulacaktır. Thomas Aquinas, ayrıca düşüncemizin etkin ve kendiliğinden olan doğasını vurgulayacaktır. Bu onun önsel özyapısının kaynağıdır Zihin, belirli yollarla eylemini ortaya koymaktadır; bilgi Zihinde kapalı olarak bulunmaktadır ve Zihin, duyum aracılığı ile eylemini gerçekleştirdiği zaman o açığa çıkacaktır.



Ruhtaki dışsal nesnelerin eylemi aracılığı ile, bilginin ham maddesi, zihnin daha yüksek nitelikleri tarafından, kavramsal bilgiye yönelik olarak algılanır ve işlenir. Gerçek bilgi ya da bilim (scientia), duyum algılamasında, deneyimde tümellere sahip olduğu için, biz yalnızca hangi deneyimde bulunduğumuzu bilebiliriz.Sonuç olarak, felsefecinin, açıklamasının başlangıç noktası olarak, deneyim dünyasını belirlemesi gereklidir. Böylece, deneyim çözümlemelerinden, şeylerin ilkelerine ya da özüne yükselebilecektir. Böyle bir oluşum bilimi metafiziktir. Metafizik tikel nesnelerin ortak niteliklerinden yola çıkarak, tümeller terimleriyle düşünür. Çünkü yalnızca tümellerin bulunduğu yerde bilimden bahsedilebilir. Dolayısıyla tüm tinsel oluşumlar kendilerinin bir türüdür, t.nsel oluşumların hiçbir tumel sarusı yoktur ve onlar hiçbir gerçek bilgiye sahip değildirler.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:08
Bedia Akarsu

(1921, İstanbul) İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü'nde yapağı dil, kültür ve ahlâk felsefesi çalışmalarıyla tanınan felsefecimiz.

Çapa Ilkokulu ve Çapa Ortaokulu'ndan sonra İstiklâl Lisesi'ni bitirdi. Yüksekögrenimini 1943 yılında mezun olduğu İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü' nde yapar. Aynı bölümde Ernst von Aster'in yönetiminde başladığı doktora çalişmalarını Joachim Ritter'in yanında `Wilhelm von Humboldt'da Dil-Kültür Bağlanası' konulu tezle tamamladı (1954). Arnold Gehlen ve Hans Freyer'in İstanbul Üniversitesi'nde verdiği bir dizi konferansı ve Ritter'in derslerini Türkçe'ye çevirdi. 1956-1958 yıllarında Almanya'ya giderek Heidelberg Üniversitesi'nde Gadamer'in fenomenoloji seminerlerine katıldı ve Scheler üzerine araştırmalar yaptı. 1960'ta "Max Scheler'de Kişilik Problemi" adli çalişmasıyla doçent oldu.

1968' de Felsefe Tarihi Kürsüsü'nde profesörlüğe yükseltildi. Bölümde Ahlâk Felsefe- si, Çağdaş Felsefe Akımları, Felsefe Tarihi Semineri gibi dersler verdi. Felsefe Bölümü başkanliğı yaptı.

1963-1983 yıllarında Türk Dil Kurumu yönetim kurulu üyeliğinde bulundu ve felsefe terimlerinin Türkçeleştirilmesi çalişmalarında Macit Gökberk'le birlikte etkin rol aldı. 1984'te emekliye ayrıldı.

1988-1989'da Çukurova Üniversitesi Eğitim Fakültesi' nde Felsefe Grubu öğretmenliği Bölümü'nün kurucusu olarak görev aldı. 1990-1996 yılları arasında ise İ.Ü. Atatürk Enstitüsünde doktora dersleri verdi.

İstanbul Üniversitesi'nde Takiyettin Mengüşoğlu'un başlattığı fenomenoloji ve felsefı antropoloji geleneği Nermi Uygur'la gelişirken, Bedia Akarsu Emst von Aster'in de etkisiyle daha çok dil, kültür ve ahlâk felsefelerine eğildi. Doktora çalışmasında gerek yöntem gerekse yaklaşım açısından hocası Alman felsefe tarihçisi Ritter'in oldukça etkisinde kaldı. Öğrenciliği sırasında izlediği Mengüşoğlu'nun felsefı antropoloji seminerleri ve daha sonra Heidelberg Üniversitesi'nde katıldığı Gadamer'in fenomenoloji seminerleri ise onun Scheler üzerine çalişmasını olumlu yönde etkilemiştir.

Bedia Akarsu'nun Kant ahlâkına yönelmesiyle, 1933 Üniversite Reformun dan sonra Türkiye'de egemen konuma gelen Alman felsefe eğiliminin temelinde yer alan Kant, Mengüşoglu'ndan sonra bir kez daha öne' çıkmıştır.

Akarsu, Çağdaş Felsefe Akımları adli eserinde de daha çok Alman felsefe akımlarını ve fılozof larını tanıtır. Eserleri:

Wilhelm von Hamboldt'da Dil Kültür Bağlantısı (1955),

Max Scheler'de Kişilik Problemi (1962),

Modern Toplumda Kadın (1963),

Ahlâk Öğretileri – Mutluluk Ahlakı(1963)

Ahlak Öğretileri-Immanuel Kant’ın Ahlak Felsefesi (1968)

Çağdaş Felsefe Akımları(1979)

Felsefe Terimleri Sözlüğü(1979)

Çağdaş Felsefe-Kant’tan Günümüze Felsefe Akımları(1987)

Atatürk Devrimi ve Temelleri(1995)

Max Sheler Felsefesinde kişi Kavramı ve İnsan Olma Sorunu(1998)

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:09
Althusser

Saussure'ün başlangıçtaki yapı tanımı, yapının farklılık temelli niteliğini, yani kendisinden bağımsız olarak öğelerini tanımlamanın imkânsızlığını vurguluyordu. Levi-Strauss 'un "asli yapılar" nosyonu ise, herhangi bir tikel yapının dışında ve ondan bağımsız olarak tanımlanabilir tarih-aşırı sabitleri işin içine sokarak, bu ilkeyi açıktan ihlal etmişti.
İşte L. Althusser 'in bilinen amacı bu tarih-aşırılığı reddetmekti. Althusser (toplumsal) yapıların birliğine ve gelişimine yön veren her türlü "orijinal öz"ü reddeder. Bu tür her özün olumsuzlanması aynı zamanda homojen ve eşsüremli bir tarihsel zamanın, içinde "İdea'nın gelişim süreçlerinin diyalektik sürekliliği bariz" bir süreklilik olarak zamanın, "Levi-Strauss'un eşzaman ve artzaman kullanımıyla aslında yeniden ürettiği bir homojenliğin" de olumsuzlanmasıdır.
Bu birleştirici zaman yerine Althusser tarihte (E Braudel'in işaret ettiği gibi) çeşitli zamanlar gözlediğimizi ileri sürer. Ve bu zaman çeşitliliği bir yapı çeşitliliğine, genelde tanımlanamaz ancak "içlerindeki her basit kategoriye anlamı'nı veren" yapılara gönderme yapar. Her "yapı" kendi dışına gönderme yapan değil, tüm öğelerini farklılık temelli tanımlayan ve kendi iç zamanını sergileyen yapılaşmış bir birliktir. İşte Althusser'in toplumsal için temel kuramsal kavram olarak yerleştirmek istediği bu yapı nosyonudur.
AIthusser'e göre, bu yapılaşmış birlik "gerçek nesnenin gerçek parçası"nın ya da ampirisist sorunsalın koyduğu "özsel olmayan"a karşıt "özsel olan"ın keşfi değil, "kuramsal pratiğin" ("hakiki" biIimin) ürünüdür.
Bir "kuramsal pratik", "üzerinde çalıştığı nesne tipi (ham madde), mevcut kuramsal üretim aracı (kuramı, deneysel ya da değil, yöntemi ve tekniği) ile tarihsel ilişkileri (kuramsal, ideolojik ve toplumsal) birleştirir. Ne ki, bu kuramsal pratik kendi ham maddesinden (esas olarak toplumsal bilgi durumunda, ideoloji) kopar ve katı bir (akılcı) işleme tabi kılınırsa ancak, Althusser'e göre "gerçeği" yeterince betimleyebilir. Böylelikle Althusser "ideolojik kurguların" aldatmacaları karşısında "hakiki" bilim olarak yeniden doğan bir nesnelciliği benimser.
Althusser bütün bunları bir Marx yorumu olarak sunar. Ona göre farklılık temelli yapı nosyonunu, avant la lettre öneren Marx'tır: Marx, bir yanda "yalnızca İdea'dan değil Ekonomi'den de ardışık momentler türetme" ilkesini korurken Hegelci diyalektiği basitçe ters yüz etmekle kalmamış, bu diyalektikten de köklü bir biçimde kopmuştur.
Althusser, ikinci döneminde Marx'ın Hegel 'den tamamen koptuğunu düşünerek, genç ve olgun Marx ayrımına gider. "Olgunluk" dönemi çalışmalarında ve özellikle Kapital 'de, Marx Althusser'in açıkça geliştirdiği yapı türünü özellikle örtük olarak kullanır. "Kapitalist ve her üretim tarzı" üstyapı kadar üretim ve ekonomiyi de bünyesine alan genelde bir yapı olarak görülebilir.' Althusser, yapı tanımı ve radikal tarihselcilik karşıtlığıyla birlikte, Marx'ın ekonomiye ve özellikle üretime atfettiği belirleyici rolü ve ayrıca bu belirlenimciliğin tarih-aşırı sabitliğini muhafaza etmek ister. Ne var ki bu başarılması imkânsız bir görevdir.
Ekonominin, farklılık temelinde tanımlanmış tarihsel olarak ayrı yapısal bütünlerde -üretim tarzında- belirleyiciliğini koruduğu argümanını desteklemek içi.n Althusser, ekonomi kavramını "verili bir şeyin niteliklerine" sahip olarak değil, "her üretim tarzında kurulmak zorunda olan" bir şey olarak düşünür. Dahası ekonomi, ancak "toplumsal yapının hangi kertesinin belirleyici yeri işgal edeceğini belirlediği anlamda" belirleyici olabilir.
Ancak eğer her yapısal bütün için yeni baştan kurulmak zorundaysa bir "kategori" ya da "kerte" her zaman nasıl belirleyici olabilir? Her tarih-aşırı belirleme iddiası, bu her zaman mevcut belirlemeyi destekleyecek belli sabit ve değişmez unsurları (örneğin zorunlu bir işlev, Homo laborans olarak bir insan varsayımı, belli kategoriler vb.) gerektirir. Eğer ekonomi kategorisi gerçekten de her yapısal bütün için kurulmak zorundaysa, a priori bir belirlenim iddia edilemez. Tarih-aşırı hiçbir sabit kategori herhangi bir tarifi-aşırı homojen özün ya da zamanın reddiyle aynı anda varsayılamaz.
Bir kere Levi-Strauss'un birleştirici kategorisini ve her tür Hegelci özü reddetmişseniz, ekonominin tarih-aşırı belirlemeciliği ayakta kalamaz. Althusser'in formülasyonları basitçe bu çelişkili öğeler arasında sözel bir uzlaşma, derinine inildiğinde çöken bir uzlaşma yaratma çabasıdır. Buna uygun olarak, hiçbir genel üretim (sınırlı anlamda üretim tarzı) kuramı a priori bir belli tarih-aşırı değişmez öğeler varsayımı olmaksızın var olamaz. Balibar'ın (Kapital' i Okumak'ta) bu yöndeki girişimi sonunda dönüp dolaşıp sabit öğelerden oluşan bir çeşit yapısalcı birleştiriciyle noktalanmıştır.
Aynı açmaz verili bir yapısal bütün içinde olası bir belirleyici kerte (yani geniş anlamda bir üretim tarzı içinde üretimin ve ekonominin belirleyiciliği) söz konusu olduğunda da karşımıza çıkar.

Böylesi bir belirleyiciliği korumak için Althusser bir dizi terim gündeme getirir: hâkim yapı, ana çelişki ve üst-belirlenim. "Ana çelişki" ("öz olarak iki uzlaşmaz sınıf arasındaki karşıtlıkta somut ifadesini bulan, üretici güçler ve üretim ilişkileri çelişkisi") somut bir yapılaşmış bütün içinde "ilke olarak hayat verdiği toplumsal formasyonların çeşitli başka düzeyleri ve kerteleri tarafından üst- belirlenmiştir” ve böylece bir hâkim yapı ortaya çıkarır. "Üstyapı ve öteki koşullar özgün bir etkide bulunurken" ekonomi "sadece son kertede" belirleyicidir."
Althusser burada iki uzlaşmaz iddiayı -üstyapının "özgün etkisi" ile ekonominin belirleyiciliği iddialarını- uzlaştırma peşindedir. Gelgelelim, bir kere daha ortaya çıkmıştır ki, ya ekonomi "üstyapı"yı da içine alan bir bütünü belirler ve bu durumda "göreli özerklik" sadece bir kayıttır ya da bu ikisi ayrı yapılardır ve karşılıklı ilişkilerinde göreli özerktir. Hem belirlenim hem de, ne kadar göreli olursa olsun, "özerkliğin" aynı anda var olduğunu varsaymak mantıksal olarak kabul edilemez.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:10
ANAXAGORAS


İonia’da Klazomenai’de ( İzmir- Urla yakınında bugünkü Güladası) doğmuş. Buranın soylu bir ailesinden. 462 yılında Atina’ya gitmiş, burada 30 yıl kalmış. Perikles’in yakın dostu imiş. Perikles’in muhalifleri onu Tanrısızlıkla suçlandırmışlar, çünkü Yunanlılarca Tanrı sayılan güneşin bir ateş yığını olduğunu söylemiş. Yaşadığı yılalrın 500-428 arasında olduğu sanılıyor. Anaxagoras bu dönemin en büyük doğa bilginidir.Matematikteki bilgileriyle ün salmıştır. Astronomide de buluşları varmış: Ay ışığını, ay ve güneş tutulmalarını doğru olarak açıklamış.



Empedokles gibi Anaxagoras’a göre de : Duyu verileri araştırmalarımıza çıkış noktası olarak alınmalıdır –duyuların bilgi değerleri sınırlı bile olsa. Ona göre de, kesin anlamınsa bir meydana gelme ile yok olma yoktur. Görünürdeki oluşma ile yok olma, asıl olan, gerçekten varolan öz’lerin (khremata), tohum’ların (spermata) birleşmesi ve dağılmasından başka bir şey değildir. Anaxagoras, deney dünyasındaki nesnelerin nitelik bakımından sayısız çeşitliliği dört öğenin birleşmesiyle açıklanamaz diyor. Deney dünyasında nitelik bakımından ne kadar çeşitlilik varsa, nitelikçe birbirinden ayrılan o kadar sperma (ana-madde) vardır.



Empedokles düşüncesini mitolojik-edebi bir biçimde dile getirmişti. Anaxagora’ta bu kalkıyor, ayrıca, Herakleitos ile Empedokles’teki gerginlikler, karşotlıklar yerine evrenin birliği konuluyor. Kendisinden öncekiler gibi gerçeği maddi bir şey olarak düşünen Anaxagoras, sayısız spermalar arasında, bütün ötekiler için hareket nedeni olacak maddeyi arar ve bunu kendi içinde canlı bir şey diye düşünür. İonialıların ana- maddesi gibi. Bu madde, bütün ötekilerini kendinden harekete getirir. Ancak, diyor Anaxagoras, algılarımız bize evreni düzen, ereği olan bir bütün olarak gösterirler; dolayısıyla hareketi sağlayan kuvvet de, düzenleyen, bir ereğe (telos) göre oluşturan bir kuvvet olacaktır. Onun için Anaxagoras, oluşu meydana getiren ilkeye, gördüğü iş düşünce yetisininkine benzediğinden, Nous adını verir. Ancak, düşünce yetisine, akla benzetildiği için Nous’u maddi olmayan bir ilke diye anlamamalı. Nous da maddedir, yalnız pek ince, pek seçkin bir maddedir.O, bütün nesnelerin en incesidir, en arınmışıdır, yalnız başına olduğunda yalınç ve hiçbir şeyle karışmamış bir durumdadır; çeşitli niteliklerde görünmesine karşın, hep kendi kendisine eşittir, kendi kendine hareket edebilen biricik maddedir, bütün öteki varlıkların hareket ilkesidir. Nous, Herakleitos’un Logos’u gibi, evrene egemen olan kuvvettir; evreni harekete getirip oluşturması bakımından da Herakleitos’un ateş’inin gördüğü işleri görür. Yalnız, bu arada çok temelli bir ayrılık da var: Herakleitos’un ateş’i oluş sürecinin içinde eriyordu ve her şeye dönüşüyordu. Anaxagoras’ın Nous’u ise, hep öteki nesnelerin karşısında, onlardan ayrı, kendi başınadır.



Anaxagoras: nasıl bir balçık yığını kendiliğinden bir heykel olamazsa, bunun için nasıl bir heykelcinin çalışıp bu balçık yığınına bir biçim kazandırması gerekirse, bunun gibi, sperma’ların khaosu, kendiliğinden, gördüğümüz düzenli, belirli nesnelerin dünyasını meydana getirmiş olamaz. Bunun için, düzenleyici, biçimlendirici bir kuvvet olan Nous’un işe karışması gerekir, diyor. Telos düşüncesini – bir başlangıç olarak da olsa –felsefeye ilk olarak getiren odur.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:10
ANAXİMANDROS

İlk filozoflardan ikincisi Anaximandros’tur. O da Miletli.Thales’ten sonraki kuşaktan. Onun öğrencisi, sonra da ardılı (halefi) olmuş. Güneş saatini bulduğu, ilk haritayı çizdiği söylenir. “Peri physeos= Doğa üzerine”adlı bir yapıtı varmış. Bu konuda bu adla yazılmış ilk yapıtmış bu.



Anaximandros da, Thales gibi, arkhe sorunu üzerinde durmuştur. O da var olanların kökeninin, anamaddenin ne olduğunu soruyor. Ona göre ilk- maddenin sonsuz, tükenmez olması gerekir, çünkü ilk- madde sonsuz yaratmasında sınırsız ve tükenmez olduğunu gösteriyor.Sonsuz kavramını ilkin açık olarak belirleyip, bunu maddeye yükleyen Anaximandros olmuştur. Ancak, Anaximandros anamaddeye yalnız sonsuzluk niteliğini yüklemekle kalmıyor, daha da ileri gidiyor: İlk –madde yalnız sonsuz değildir, sonsuz olandır da; çünkü ona, daha yakın olan başka bir belirlenim yüklenemez. Thales ilk – maddeyi su ile, demek ki belli, bilinen bir madde ile bir tutmuştu.Anaximandros’a göre ise, bunu yapamayız, çünkü her belli, belirli şey sonlu ve sınırlıdır da, yani karşıtı ile sınırlanmıştır: Sıcak soğuk ile, sıvı olan katı olanla, aydınlık karanlıkla, vb. sınırlanmıştır. Her belli olan, dolayısıyla sonlu ve sınırlı olan şey, meydana gelmiş olan bir şeydir – sıcak soğuktan, sıvı katıdan oluşur– ve yeniden karşıtına döner. Böylece, birbirinin karşıtı olan şeylerden biri,öteki karşısında zaman zaman ağır basar; bu da, bunların içinden çıktıkları sonsuz anamadde içinde yeniden arınmalarına kadar sürer.



Apeiron anlayışından Anaximandros çok özgün bir doğa görüşü geliştirmiştir: Apeiron’dan önce sıcak ile soğuk oluşmuştur. Sıcak, başlangıçta soğuk ve karanlık olanı (biçimlendirmekte olan yeri) bir alev küresi olarak bir kabuk gibi sarmıştı. Soğuk’tan iki karşıt: katı ile sıvı doğmuştur. Sıvı’dan,yeri çevreleyen alev küresinin sıcaklığı yüzünden, buğular yükselip alev küresini halkalara, ateşle dolu olan hava tekerleklerine bölmüşlerdir.Bu tekerlekler de birtakım deliklerin – güneş, ay – alevler saçarlar. Böylece hava(buğu) ile ateşin birleşmesinden gök meydana gelmiştir.Yer tepsi biçiminde değil, bir silindir, yuvarlak bir sütün biçimindedir ve boşlukta serbest olarak durur; gök de yerin etrafında döner.



Anaximandros’un bu açıklamalarından açıkça şunu görüyoruzoğal karşılaştığımız çeşitli ve karmaşık olayları, burada tek, yalın bir temele bağlamak denemesi yapılmaktadır.Anaximandros’u tam bir düşünür yapan da budur; bu yalınlaştırıcı açıklama denemesi, onun gerçekteki çokluğu düşüncede bir birliğe bağlamak istemesidir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:15
ANAXİMENES

Milet okulu’nun, bu ilk doğa felsefesi çığrının üçüncü ve sonuncu düşünürü olarak da Anaximenes gösterilir. Anaximandros’un öğrencisi imiş, ondan bir kuşak da gençmiş.Yapıtı, İlkçağın geç dönemlerinde de biliniyormuş.



Anaximenes de arkhe sorunu üzerinde durur; o da,Anaximandros gibi, anamaddenin, bu varlık temelinin birlikli ve sonsuz olması gerektiğini söyler.Ama bu sonsuz şeyi, o da, Thales gibi, belirli bir şeyle bir tutar: Ona göre ilk- madde hava’dır. Hava, sonsuz bir hava denizi olarak evreni kuşatır ve yer de bu hava denizinde düz bir tepsi gibi yüzer.



Anaximenes’in iki anlayışı var ki, felsefeye iki yeni görüş olarak girip yerleşmişlerdir.



1- Anaximenes,“ bir hava (soluk) olan ruhumuz ---psykhe --- bizi nasıl ayakta tutuyorsa, bunun gibi, bütün evreni (kosmos) de soluk ve hava sarıp tutar,”diyor. Böylece, ruh kavramı felsefede ilk defa olarak ortaya çıkmış oluyor. Burada ruh, insanın canlı vücudunu ayakta tutan, daha doğrusu bir arada tutan, onu canlı kılan, onun cansız bir yığın olarak dağılmasını önleyen “şey”dir; burada ruh, yaşam diye, canlı vücudu cansızdan ayıran diye anlaşılıyor ve soluk ile bir tutulduğu için, maddi bir şey olarak düşünülüyor tabi. Nasıl hava– soluk- olan ruh, insanın vücudunu cansız bir madde olarak dağılmaktan koruyorsa,bunun gibi, hava da evrenin bütününü, onun düzenini ayakta tutar. Hava: Canlı,canlandıran şey, etkin olan bir ilke. Onun bu canlılığı, etkinliği olmasaydı,evren, sadece, ölüm, dağılan bir yığın olurdu; Boyuna yeni biçimler alan,kendini canlı olarak değiştiren, yaratıcı bir varlık olmazdı.



2- Anaximenes,ana maddenin canlı olması gerektiğini düşünmekle, “madde” kavramının belirlenmesine doğru önemli bir adım atmış oluyordu. Anaximenes, havayı,hayatın ve ruhun asıl maddesi saymakla, genel olarak madde kavramı da kendisinde bir şeyler olan, bir şeyler geçen, madde kavramı belirmiş, bununla da bu maddede olup bitenler üzerinde, maddedeki süreç üzerinde bir düşünmeye yol açmış oluyordu. Gerçekten Anaximenes, bu soru üzerinde durup düşünmüştür. Kendi kendisiyle, aynı kalıp değişmeyen, bununla birlikte bir yığın kılığa giren ana maddedeki bu süreç, bu değişme nasıl oluyor? Anaximenes’in öğrettiğine göre: Hava, yoğunlaşma ve gevşemesiyle çeşitli nesnelere dönüşür. Genişlemesi ve gevşemesiyle ateş olur; yoğunlaşmasıyla rüzgarlar, bulutlar meydana gelir: Bulutlardan su, sudan toprak, yüksek bir yoğunlaşma derecesinde de taşlar meydana gelir. Böylece, ateş, sıvı ve katı–maddenin bu üç ana biçimi- özü bakımından hep kendisiyle aynı kalan tek birana maddenin çeşitli yoğunlaşma ve gevşeme evrelerinden başka bir şey değildir.



Anaximenes, Milet okulunun son filozofudur.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:16
Canterbury’li Anselm

Canterbury Başpiskoposu Anselm (1033-1109), Roscelin’in Platon ve Aristo düşünceleri üzerine temellendirdiği bir dizge içindeki adcılık düşüncesine karşı çıkmıştır. O, tam bir okulcudur; dogmaların doğruluklarına sıkı sıkıya bağlıdır ve güçlü bir felsefi düşünceye sahip değildir. Usun, otorite tarafından kabul edilmesi gerektiğini tanıtlamaya çalışmıştır. İnancın gerçekleştirilmesi girişiminde, yalnızca Tanrı’nın varlığı konusunda değil, Kilisenin kurtuluş öğretisi, Üç lülük, Yaratılış ve insanın kurtuluşu konularında genel önermelerine tanrıbiliminde yer verecektir. Katolik öğretiye inanmak zorundayız—bu tartışılmazdır—fakat aynı zamanda inandığımız şeyin ne olduğunu ve onun neden doğru olduğunu anlamaya çalışmalıyız: Us konusunda başarısız olunduğunda bunun bizi inanca götürdüğünü her zaman hatırlamalıyız.



Anselm’in çalışmaları arasında, Monologium; Proslogium; Cur Deus Homo? sayılabilir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:17
Hanna Arendt



Seksenli yılların başlarından beri, dostu Hans Jonas’ın Hannah Arendt’i adlandırdığı gibi, “coşkulu çapraz düşünür”ün siyasal felsefesi yeniden doğuşunu yaşıyor. 0, önceleri solcular tarafından hiç dikkate alınmadı ya da idealist olarak eleştirildi; “yarı anarşist” Ratedenken’le suçlandı (Hans Morgenhau) (bkz. Kallscheuer 1993, s.147).



Feministler de başlangıçta Hannah Arendt’i hiç fark etmediler. Çünkü Arendt, yapıtlarının hiçbir yerinde, felsefi bakımdan kadın sorunlarıyla ilgili açıkça bir şey söylemedi.



Bu arada Hannah Arendt ABD ve Avrupa’da yeniden keşfedildi; özellikle totalitarizm teorisi, The Origrns of Totalitarism “yeniden incelenmeye” alındı.



Yahudi ve Parya: Çocukluğu ve Almanya’daki öğrenimi



Hannah (Johanna) Arendt 14 Ekim 1906’da Hannover, Linden’de doğdu. Paul Arendt ve karısı Bayan Martha (Cohn)un biricik kızlarıydı. Tek çocuk olarak büyüdü; babası 1913’te öldü.



Bilinçli asimile olmuş bir Yahudi olarak annesi Martha Arendt, kızına olabildiği ölçüde “normal bir gelişim” sağlamaya çalıştı. Bir süre Yahudi bir din adamı ona din dersi verdiyse de, Hannah’yı sıkı inançlı bir Yahudi gibi eğitmekten kaçındı: Hannah da erken yaşlarda Yahudi karşıtı sataşmalara karşı kendisini korumayı öğrendi.



1918-19 devrim yıllarının olayları —o sırada annesinin evi sosyal demokrat Bernstein çevresinin bir toplanma merkezi olduğu halde— küçük kıza dokunmadı. 14 yaşındayken felsefeyle ilgilenmeye, Immanuel Kant, Karl Jaspers ve Sören Kierkegaard okumaya başladı.



Liseyi bitirdikten sonra, enflasyon yıllarında, amcası Ernst Aaron’ un parasal yardımıyla teoloji ve Grekçe okumak üzere Marburg’a gitti. Marburg’da ilk aşkı Heidegger’le karşılaştı (bkz. Young-Brühl, s. 88).



O sırada otuzbeş yaşındaki Heidegger, orada “felsefenin gizli kralı” sayılıyordu. Heidegger’in düşüncelerindeki dolaysızlık, Hanrıah Arendt’i hayran bırakmıştı. Yıllar sonra o, “Husserl’in çağrısını yaptığı ... şeylerin, akademik olanla ilgili olmadığını, düşünen insanla ilgili olduğunu (bu şekilde) düşünmenin yeniden canlandığını, geçmişin öldü sanılan kültür değerlerinin yeniden dile geldiğini” Heidegger biliyordu diyecekti (alıntı, a.g.y., s. 91). “Coşkuyla düşünen kadın” da hareket noktasını canlı gerçeklikten aldı.



Arendt’in Heidegger’e duygusal bağlılığı, onun 1933’te Nasyonal Sosyalist iktidar sahipleriyle birlikte Yahudi düşmanı yüksek okul siyasetini tutmasından sonra da sürdü. Bununla birlikte, Heidegger ve felsefesini “siyasetdışı” olarak daha eleştirel görmeye başladı. O zamandan sonra kendisini filozof değil, siyaset teorisyeni olarak gördü.



Evli olan Heidegger’le kısa aşk ilişkisi son bulduktan sonra, 1928’de doktora yapmak için Heidelberg’e, Jaspers’in yanına gitti. Augustinus’ta Sevgi Kavramı üzerine doktora yaptı. Jaspers’le olan yakın dostluğu, hayatı boyunca sürdü.



Jaspers onu çalışmalarında önemli yer tutacak olan iki felsefi görüşle tanıştırdı: Insanın özgürlüğünün bir biçimi, yani varoluş olarak; “insanın hazır bir sonuç Olmadığı, onun kendi spontanlığının bir olanağı” olduğu; ve daha da önemlisi, insanın Heidegger’de olduğu gördü “kendi varlığı”nı, yani kendi kendini, yıkan öğelerin bir varlığı olmadığını gördü. Arendt bunlardan kalkarak, kendi insan felsefesini kurmaya ve bulmaya başladı (bkz. Heuer 1987, s. 23 d.).



Eğitimini tamamladıktan sonra, ilerde evleneceği filozof ve yazar Günther Anders’le (aslı Günther Stern) Berlin’e gitti. Daha o zamandan Özgür olmak istiyordu. Bu nedenle akademik kariyer onun için söz konusu değildi; ve habilitasyon (doçentlik tezi) yapmak da. Bunun yerine 1930’da kendi Özgün yapıtı üzerinde —Yahudi romantik kadın



filozof —Rahel Varnhagen üzerinde— çalışmaya başladı. Bu kitap onun çok kişisel bir kitabıdır. Rahel’in hayat öyküsünü, “onun kendisinin anlatabilecegi gibi” anlatmaya çalışırken, Rahel onun “ikinci ben”i oldu (Arendt 1981, s. 10). Rahel Varnhagen’in “Yahudi doğmuş olmak olgusu ... savaşması” (a.g.y., s. 23), onun Alman çevreye uyma, asimile olma çabaları, 1933’e kadar kültürlü Alman Yahudilerinin tipik davranış şekliydi. Arendt, Rahel Varrıhagerı, Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik adlı çalışmasını 1938’te Paris’te sürgündeyken tamamladı. Kitap ancak 1958’de ABD’de yayımlandı.



Nasyonal Sosyalistlerin iktidara gelmesinden sonra, 1933’te Arendt Gestapo tarafından bir süre tutuklandı. Bunun üzerine aynı yılın agustosunda kocasıyla Paris’e kaçtı. Siyonist hareketlerde etkin olarak çalıştı — ve Varnhagen’in yaşamöyküsünün sonunu değiştirdi:



Şimdi burada bir parya varoluşu kabul edilerek özümsenmenin bütün formlarına hayır dendi. Bu bir varoluş koşulu olarak sadece Yahudiler için değil, modern toplumdaki bütün bireyler için de geçerliydi. “Artık ortaya çıktı ki, parya, gerçek gerçeklikler karşısında sadece daha anlamlı olmakla kalmıyor; bu koşullarda yeni yet melerden; kendisiyle ilgisi olmayan nesneler içinde sadece bir karnaval figürü olmaya, bir görüntü mevcudiyetine mahküm yeni yetmelerden [ —ç.n.]; daha fazla gerçeklik taşıyor” (a.g.y.; s. 209).



Amerika — Yeni Bir Başlangıç



Hannah Arendt 1941’de, annesi ve 1936’da tanıdığı. komünist olarak izlenen ikinci kocası Heinrich Blücher’le ABD’ye göç etti. Başlangıçta New York’taki Alman-Yahudi haftalık gazetesi Auhbau’da çalıştı. Sonra Kafka’nın günlüğünü de yayımladığı (1946 vd.) büyük bir gaze tenin şef lektörü oldu: 1948’den 1952’ye kadar Jewish Cultural Reconstruction, Inc.’da çalıştı. 1953’ten sonra Amerika’nın en önemli üniversiteleri Princeton, Harvard, Berkeley vb.’de konuk olarak konferanslar ve dersler verdi. 1963’ten 67’ye kadar Chicago Üniversitesi’nde profesör olarak çalıştı. 1967’den 1975’te ölümüne kadar New York’ta New School of Social Research’de siyaset felsefesi profesörü olarak dersler verdi.



Uluslararası saygınlığa ulaşan Arendt, çok sayıda nişanlar aldı; 1959’da Hamburg kentinin Lessing-Ödülü 1967’de Dil ve Yazın Alman Akademisi Sigmund Freud Ödülü, 1975’te Avrupa kültürüne hizmet edenlere verilen Kopenhagen Üniversitesi Sonnog Ödülü’nü aldı.



Blücher’in etkisiyle Marksist toplum teorisiyle uğraşmaya başladı; örneğin — Luxemburg’un imperialismus-Studie’sini ele aldı. Kendisi hakkında, kocası sayesinde “siyasal düşünmeyi ve tarihsel bakmayı öğrendiğini söylüyordu (alıntı Young-Brühl 1991, s. 18.7).



1951’de tarihsel-fenomenolojik yazısı The Origins of Totalitarism (Alm. Elemente und Ursprünge totalitürer Herrschaft, 1955) çıktı. Zamanın tinine çaprazlama girerek, sonradan faşizm ve Stalinizmi, siyasal baskının yeni formları olarak damgalamak için, önce Yahudi karşıtlığı ve kapitalizmin çözümlemesini yaptı. Arendt için Auschwitz ve Gulag Takımadaları’nın ikisi de, totaliter egemenliğin özü bakımından eşanlamlıydı — ve de tarihte mutlak anlamda yeni ve örneksizdirler.



“‘Öldürmemelisin.’ cümlesi, hayata yararı olmayanları ve aşagı ırkları ve kişileri’ ya da ‘yok olmakta olan sınıfları’, sistemli bir şekilde, fabrika gibi yok etmek şeklindeki halk siyaseti karşısında çaresiz kalıyor. Ve bu, bir defalık bir eylem değil, sürekli olması hesaplanmış ve ortaya konmuş bir işlem” (Arerıdt 1986, s. 704).



Ona göre “3. Reich’ın gaz odaları ve toplama kampları... Batı tarihini kesintiye -uğrattı” (a.g.y.). Her iki terör sistemi de “insanları, onlar sanki çoğul değil de tekilmişler gibi bir örgütlenme içine sokmayı başardı” (a.g.y., s. 714).



Çalışmak — Üretmek — Eylem Yapmak



Bundan sonra yazdığı, birçoklarının başyapıtı saydığı Vita activa’da (1960) Arendt, daha önceki siyasal teorilere çok kökten eleştiri ler getirir. Burada insanın varoluşunun koşullarını araştırır: doğum, ölüm, yaşamak, çeşitli olma (plüralite) ve dünya, aynı şekilde insanın yapıp etmeleri, çalışmak, üretmek, eylem yapmak, bunların olup bit tiği alanlar.



Çalışmasının hareket noktası kavramsal bir ayrımdır. Hayatta kalmak için gerekli bedensel çalışmalar, elişleri ya da bir şey meydana getiren sanat işleriyle ne birinci ne de ikinci kategoriye giren eylemde bulunmayı birbirinden ayırır. Bu ayrımı yeni yazılarda bulamadığından çözümlemesi için geriye, Grek kültürüne döner. Bu kültürde bu üç yapıp etme birbirinden ayrı tutuluyordu. İnsanın yaşayabilmesi için gerekli olan bedensel çalışma, bu ister ekmek pişirmek olsun yada çocukların doğması olsun, kölelere, barbar denen yabancılara ve kadınlara düşer. Bu çalışmalar, kamusal hayatın tamamen dışına atılmışlardı; özel hayat alanına giriyorlardı. Aristoteles için örneğin çalışma, aynı şekilde vita activa, elişçisinin bir şeyler yapması, erdem den apayrı şeylerdi (bkz. Ritter 1971 vd., Cilt 1, s. 481). Bir sanat ya pıtı meydana getirmek de Özgür bir erkeğe yakışmaz; çünkü bu da bedensel güç sarf etmeyi gerektirir. Bir şey yapmanın olumlu olanı, vi ta contempiativa, salt düşünme, ‘konuşma ve polis’in kamu işleri için eylem yapmaktır. Işte bu son kavramı Arendt, insanı insan yapan antropolojik bir tanımlama olarak alır. Bu ona göre bir “çeşitli olma” olgusuyla koşulludur. İnsanlar gerçi aynı türdendirler yoksa aralarında bir anlaşma olanağı olmazdı— ama aynı zamanda birbirlerin den çok başka türlüdürler; ve bu başkalık, konuşma ve eylemi gerekli kılar. “Konuşma ve eylem, insanların biricikliğinin ortaya çıktığı ya pıp etmelerdir” (Arendt 1981 b., s. 165). Çalışmadan yaşayan bir in sanın insan Olmadığı söylenemez. Fakat konuşmadan ve eylem yapmadan yaşanan bir hayat, “kelimenin tam anlamıyla, bir hayat değil, bir insanın hayatı boyunca yaşadığı bir ölümdür.” (a.g.y.)



Arendt için insan ancak eylem yaparak ve konuşarak kendisini açıklayabilir; ancak bu şekilde “öz varlığının kişisel biricikliğini” “dünya sahnesinde” gösterebilir (bkz. a.g.y., s. 169). “Gezegende in san değil, insanlar oturuyor. Çeşitli olma, dünyanın yasasıdır” (Arendt 1993, s. 29). Jürgen Habermas, bu yüzden Vita activa’yı “dilsel eylemin antropolojisi” olarak niteler (Habermas 1979, s. 290).



Düşünmek — İstemek — Yargılamak



Arendt’in tinsel vasiyeti, 1979’da arkadaşı Mary McCarthy’nin sonradan yayımladığı Vom Leben des Geistes adlı tamamlanmamış. bir üçlemedir. Tamamlanmış iki bölüm, Das Denken ve Das Wollen’dır. Üçüncü bir kitap olarak Yargılama bunları izleyecekti, ama olmadı. 4Aralık 1975’te ikinci kalp kriziyle hayatı sona erdiginde bu yazının



başlıgı yazı makinesinde kağıda yazılmış bulundu. Bu konuyu ele al-mış olduğu Kant’ın siyaset felsefesi dersleri ölümünden sonra, Das Urteilen adı altında yayımlandı.



“Yargılama” sorunu Arendt’i, 196 l’de, Eichmann davasında New Yorker’ın muhabiri olarak haber hazırlamak için Kudüs’te bu davayı izlediği zamandan beri uğraştırıyordu. Eichmann in Jerusalem (1963) adlı kitabı, özellikle Eichmann’ın kişiliğini nitelemek için kullandığı “Banalitüt des Bösen” (kötünün sıradanlığı) kavramıyla büyük bir hiddet firtınası koparmıştı. Arendt, açıkça şunu söylüyordu: Yahudi soykırımı deneyimi bile, cani Eichmann’ı insanlık dışı ilan etmeye hak kazandırmaz. Tersine insanın yargıları sadece insana karşı verilebilir.



Bundan sonra şu soruyla uğraştı: Eğer insan sadece kendi yargı gücüne dayanabiliyorsa ve egemen ahlak haksız olanın yanındaysa, haklı ve haksızı ayırabilme gücüne nasıl sahip olabilir? Eichmann’ın açıkça “düşünme yeteneğinden yoksun” kişiliği, Arendt’e şu soruyu sordurmuştu: Kötü olma, “kötü davranışın” zorunlu nedeni midir? Yoksa, “iyi ve kötü ... sorunu bizim dü yetimizle mi ilgilidir?” (Arendt 1993, s. 13 vd.) Arendt, ahlaksal yargı gücü ve düşünme arasında bir bağ olduğu ve bu yüzden düşünmede “düşünme mesleğinden” olanlara bir öncelik hakkı tanınmaması gerektiği sonucuna varmıştı (bkz. a.g.y., s. 23). Her iki güç de, hem düşünme hem de pratik akıl, Arendt’e göre, insan için varoluşsal bir ilgi taşır. “Çünkü akıl, hakikati değil, anlamı arar” (a.g.y., s. 25).



Natalite ve Mortalite



(Toplumsal Bir Olay Olarak Doğum ve Olüm) Arendt’in şimdiye kadar hiçbir felsefe tarihinde ve ansiklopedide yer almayan bir kavramı felsefe tartışmaları alanına sokması, birçok hizmeti yanında yeni bir hizmetidir. Bu kavram natalitedir. Felsefe yapmakla ölüm düşüncesi arasında sıkı bir bağ vardır:



“Felsefe yapmak ölmeyi öğrenmek demektir” diye yazar Michel de Montaigne; ve Martin Heidegger, bizim doğduğumuz andan itibaren ölüme yaklaştığımız tezini ileri sürer (Sein zum Tode). Heidegger’in öğrencisi olan Arendt’in Augustinus’a dayanarak doğmayı ölümlülü gün karşısına koyan, karşı yönde kesin bir adım atması, herhalde bir rastlantı değildir. Bu kavram, Arendt’in eylem kategorisiyle ilglidir:



Çünkü çok geniş anlamda “eylem yapmak ve yeni bir şeye başlamak” aynı şeydir. “Çünkü her insan doğmuş olmak temeli üzerinde bir ini tium, bir başlangıçtır, yeryüzüne yeni gelendir; insan girişebilir (initiative ergreifen), bir yeni başlayan olabilir ve yeni bir şeyi harekete getirebilir” (Arendt 1981, b, s. 166). “Natalite, ‘Prinzip Hoffnun’g’un (umut ilkesinin) antropolojik, biyolojik gerçekliğidir” (Krippendorf 1994, s. 89). Adriana Cavarero, feminist açıdan Arendt’in burada, “Batı felsefesinin en değişmez ilkesini” kuşkulu bir duruma soktuğunu ileri sürer; yani felsefeyle ölüm arasındaki tek yanlı bağlılığı (bkz. Cavarero 1992, s. 43).



Hans Jonas’ın yargısına göre, Arendt “yoğun kadındı, bu yüzden de feminist değildi.” 0, 1953’te Princeton’da ilk ders veren kadın, 1959’da orada ilk profesör olan kadın olduğu ve büyük bir medya hareketi ortaya çıktığı zaman, ona tanınan “ayrıcalıklı kadın” statüsün den hoşnut olmamıştı. Arendt kadın sorunlarını ayırıp ayrıca ele al mak istemiyordu; tıpkı Yahudilik sorununda hayatı boyunca yapmış olduğu gibi. 0, üniversite felsefesinin erkek ortamına girmişti; yalnız başına ve kendi gücüyle bunun sağlam teorik temellerini sarsmıştı. Tıpkı ele aldığı iki kadın -4Rosa Luxemburg ve —Rahel Varnhagen gibi o da, erkekler dünyasında yalnız başına ilerleyen bir insandı.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:18
ARİSTOTELES



Aristoteles’in (384 –322) doğduğu yer, Selanik yakınlarındaki Stageiros. Eski bir hekim ailesinden. Aristoteles daha 19 yaşında iken Atina’ya gelip Platon’un Akademia’sına girdi. Platon’un ölümüne kadar hiç ayrılmadan burada kaldı. 343 yılında Makedonya Kralı Philipp kendisini oğlu İskender’i yetiştirmek üzere sarayına çağırdı.



İskender’in eğitimi ile aşağı yukarı üç yıl uğraştı. İskenderin Asya seferine çıkması üzerine de Atina’ya gidip burada kendi okulunu kurdu. Bu okul, bilimsel ilgilerinin çokyanlılığı,öğretimindeki disiplini, planlı araştırma ve çalışmalarıyla az zamanda Akademia’yı gölgede bırakmış, İlkçağın bundan sonraki bu gibi bilim ocaklarına örnek olmuştur. Aristoteles, felsefi konuşma ve tartışmaları, Platon gibi oturarak değil de bir yukarı bir aşağı gezinerek yaptığı için, bu okula Peripatos (Gezinenler) adı da verilir.



İskender’in ölümünden sona Atina’da Makedonya’ya karşı kımıldamalar başlayınca, Makedonya sarayı ile olan yakın ilgileri dolayısıyla güç durumda kaldı. Nitekim hemen dinsizlikle suçlandırılmış, Sokrates’in başına gelene uğramamak için, Khalkis’e gitmiş, burada bir yıl sonra bir mide hastalığından 62 yaşında iken ölmüştür.



Yapıtları: Daha Akademia’da çalışırken geniş bir okuyucu kütlesi için kendisinin yayımladığı, çoğu dialog biçiminde ve Platon felsefesi çerçevesinde kalan, bir –iki parçası günümüze kadar gelmiş olan yapıtları ilk araştırmalarıdır. Mantık üzerine yazıları ötedenberi Organon (alet) adı altında toplanmıştır. Organon deniyor, çünkü bunlar yöntem sorununu, dolayısıyla bilimsel bilgiye götüren aleti incelerler. Aristoteles’in en büyük başarısı da bilimsel çalışmayı yöntemleştirmesidir. Bu konuda yazdıkları şunlardır: Kategoriai (Katogoriler), Peri hermeneias ( Önerme üzerine), Analytika I ( Tasım üzerine), Analytika II (Tanıtlama, tanım, sınıflama ve bilginin üzerine), Topika ( Dialektik tasımlar üzerine) Peri sophistikon elegkhon ( Sofistlerin yanlış çıkarımları üzerine), Metaphysika (Metafizik), Physika (Fizik), Peri psykhe (Ruh üzerine). Ahlak konusunda, Aristoteles’in olduğu ileri sürülen üç yapıt var: Ethika Nikomakheia (Nikomakhos Ahlakı). Devlet felsefesi ile ilgili yapıtları: Politika, Politeia Athenaion (Atinalıların devleti), Rhetorika (Hitabet), Poetika ( Sanat öğretisi).



Her ele aldığı soruyu sistematik olarak inceler; bunun için, ilkin, ele alınan konu ile ilgiliolguları ve bu konu üzerinde daha önce söylenmiş olanları bir araya toplar; bundan sonra, bu olgulara dayanarak kendi anlayışını temellendirmeye ve kendisinden önceileri sürülmüş olan teorileri eleştirmeye çalışır. Onun asıl büyüklüğü de bu sistemli çalışmasındadır.



Aristoteles’ten önceki felsefede ilkin doğa, sonra insanla ilgili pratik sorunlar araştırılmış, Platon bunlara bir de dialektik’i (idea öğretisi, metafizik) katmıştı. Böylece beliren üç sorun alanının başına, Aristoteles şimdi yeni bir bilimi koyar: mantık ( Logike). Ona göre, bu üç alanda incelemelere girişmeden önce, bilimin ne olduğu ve yapısı üzerinde bir araştırma, bilimsel düşüncenin formları ve kanunları üzerinde bir öğreti gerektir. Aristoteles bu başlangıç denemelerini mantığında bir sistem halinde işleyip geliştirmiştir. Bundan dolayı ona “mantığın kurucusu” denir.



Aristoteles’in mantığının göz önünde bulundurduğu ilk şey, yöntem sorunudur. Nasıl hitabet karşımızdakini ikna etmek sanatını öğretiyorsa, mantık da bilimsel araştırmanın ve tanıtlamanın tekniğini öğretecektir.



Aristoteles’e göre, ancak bir önerme (protasis, propositio) doğru ya da yanlıştır, dolayısıyla bilgi ancak önermelerle kurulur. Bir önermede de hep iki şey vardır: Önerme ya iki kavramın birleştirilmesi ve ayırt edilmesidir, ya da bir deyidir. Buradan Aristoteles kategoriler öğretisine varmıştır. Aristoteles için söz, düşünülenin bir simgesi, bir işaretidir. Ama kategoriler, düşüncenin formları olarak, aynı zamanda varlığın da formlarıdır: çünkğ nasıl sözler düşüncenin işaretleri ise, düşünceler de varolanın yansılarıdır, benzerleridir: çünkü düşüncenin doğru olması demek, varolana uygun olması demektir.



Aristoteles’in mantığı kendi içinde kapalı bir sistemdir. Burada, soyut düşüncenin çok yüksek bir aşamasıyla karşı karşıyayız. Bu soyut kavramlar kurma yeteneğini, Aristoteles bilginin her alanında göstermiştir. Kurduğu kavramların sağlam, açık ve tutarlı olmaları yüzünden Aristoteles, iki bin yıl boyunca felsefenin büyük ustası sayılmıştır. Kendisi aynı zamanda bilim dilinin de yaratıcısıdır; bugünkü bilimsel kavramlarımızın, terimlerimizin birçoğu onun formüllerinden çıkmıştır.



Aristoteles, metafiziğinde Yunan felsefesinin bir ana –sorununu, “görünüşlerin –fenomenlerin –değişen çokluğu arkasında birliği olan, kalan bir varlık olmalıdır” problemini, sözü geçen soyutlayıcı düşüncesiyle ele almış ve onu gelişme kavramıyla çözmüştür. Aristoteles için “gerçek varlık”, fenomenlerin içinde gelişen özdür (ousia, essentia). Bu anlayışı ile Aristoteles, artık fenomenlerden ayrı, ikinci üstün bir dünya kabul etmez; nesnelerin kavram halinde bilinen varlığı, fenomenlerin dışında ayrı bir gerçek değildir, fenomenlerin içinde kendini gerçekleştiren öz’dür; öz (ousia), “hep olmuş olan varlıktır”; öz, kendi biçimlenmelerinin biricik dayanağıdır, ancak bu biçimlenmelerinde “gerçek” bir şeydir, bütün fenomenler de öz’ün gerçekleşmeleridir.



Ağırlık merkezini oluş (genesis) kavramında bulan Aristoteles felsefesinin, kendisinden önceki felsefelerden başlıca bir ayrılığı da, ereklik (teleologie) kavramını esas olarak almasıdır.



Aristoteles’e göre, varolan, form kazanmış olan maddedir. Ama madde ile form arasındaki ilinti relatiftir: Daha aşağısına göre form olabilen aynı şey, daha yukarıdakine göre maddedir. Örneğin tuğla toprak için form, ama ev için maddedir. Bu anlayışla gelişme kavramı, nesnelerin değer bakımından düzenlenmelerinin ilkesi oluyor.



Felsefenin bütün alanları gibi, doğa öğretisi de Aristoteles’in metafiziğine dayanır. Madde (salt olabilirlik, dynamis) hareket ettirilen şeydir, kendisi kendiliğinden hareket edemez. Salt form ise hareket ettirendir. Bu ikisi arasında da –salt madde ile salt form arasında –bütün varlıklar yer alırlar. Bunlar, hareket bakımından hem etkin, hem edilgendirler. İşte nesnelerin bu bütününe Aristoteles physis ( doğa ya da evren) der.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:19
Augustinus

YAŞAMI



Aurelius Augustinus (Aziz Augustinus denir). Numidia’nın (günümüz de Tunus ve Doğu Cezayir) küçük kentlerinden Tagaste’de doğdu. Babası putatapar bir kişi. annesi ise dinine bağlı Hıristiyandı. Augustinus doğduğu kentte, Madaurus’da ve Kartaca’da öğrenim gördükten sonra, Tagaste’de, Roma’da ve Milano’da belâgat (güzel konuşma sanatı) öğretti. Milano hıristiyanlığı benimsemesinde etkili olan Aziz Ambrosius ile dostluk kurdu. öğretmenliği bırakarak köye çekildi ve yasadışı bir ilişkiden doğmuş olan oğluyla birlikte vaftiz oldu (387).

Tagaste’de üç yıl dünyadan el etek çekmiş olarak yaşadıktan sonra, Hippo Regius rahibi seçildi. Valerius tarafından piskopos yardımcılığına atandı ve vaaz vermekle görevlendirildi. Valerius’un ölümünden sonra Hippo Regius piskoposu oldu. Otuz beş yıl boyunca, piskoposuğunu yönetti;yardımseverlik işlerini yürüttü; putataparlarla ve din sapkınlarıyla savaştı; tanrıbiliın kitapları yazdı.Roma İmparatorluğu’ nun önemli kişileriyle ve kendisini



alanında usta kabul eden büyük Hıristiyan bilginleriyle yazışmalar yaptı. Dine bağlılıkta ve yardımseverlikte her zaman örnek olarak davrandığından, Vandallar saldırdığı zaman Hippo Regius’dan ayrılmadı ve kuşatma sırasında orada öldü (430).

HIRİSTİYAN BİR PLOTİNOSÇU
Aziz Augustinus’un en tanınmış yazıları, Hıristiyanlığı nasıl benimsediğini anlattığı İtiraflar ile De Civitate Dei’dir (Tanrı Ülkesi Üstüne). Bunlar kolayca anlaşılabilir yapıtlardır, ama Augustinus’un bütün. öğretisini açıklamazlar. Nitekim, Augustinus, Batı Hıristiyanlarının düşüncesindeki uzun süreli etkisini, yalnızca bu yapıtlarla gerçekleştirmemiştir. Bazı din sapkınlıklarını (manicileri, denatusçuları, pelagusçuları) eleştirdiği tanrıbilim yapıtlarını da göz önüne almak gerekir. Biz burada özellikle, Augustinus’un felsefe öğretisini açıklayacağız.

Augustinus’un dayandığı felsefeci, Plotinos’tur. Gerçekten. Augustinus’ un yazılarından, Plotinos’un Enneades’indekine benzer bir felsefe sistemi çıkarılabilir. Aradaki tek fark. Plotinos’un, evrenin Tanrı’dan türediğini, Augustinus’un ise, evreni Tanrı’nın yaratmış olduğunu düşünmesidir. Dolayısıyle Augustinus, panteizme, hocasından daha az yakındır. Yeni eflatunculuğun etkisi, Augustinus’un bütün yapıtlarını kapsar; nitekim, Eflatun’la karşılaştırılamayacağını düşündüğü Aristoteles’in adını ancak üç kez anar. Aslında Augustinus, yapıtları Yunanca olduğu için Eflatun’u çok az okumuş. ama Victorinus, Plotinos’un Enneades ‘ini latinceye çevirdiği için. yeni eflatunculuk konusunda kolayca bilgi edinmiştir. Başlangıçta İsa’ ya inanmak ile Plotinos’un akıl yürütmeleri arasında uygunluk bulunduğuna inanan Augustinus, yaşamının sonuna doğru Eflatun’un alana kavranabilir idealar dünyasını, Isa’ nın getirdiği düzenle bir tutmanın yanlış olduğunu kabul etmiştir.

AZİZ AUGUSTİNUS’UN PLOTİNOSÇU KURAMLARI





Hem Augustinus,. hem de Plotinos için, felsefenin nesnesi, Tanrı ve ruh, insanoğlunun kökeni ve doğasıdır.Her ikisi için de, felsefenin amacı mutluluğa ulaştırmaktır. Yine her ikisi de, ancak kavrayışın (öncesiz sonrasız şeylerin bilinmesi) bilgelik sayılabileceğini, zaman içinde yer alan şeylerin akıl yürütmesiyle bilinmesininse, bilimden başka şey olmadığını ileri sürerler. Bundan ötürü , tanrısal gerçeği görmenin art arda gelen basamaklarından geçip cisimsel olmayanın kavranışına ulaşmak için, düşgücünü baskı altına alıp gemlemek gerekir. Cismi olma yan ve bölünemeyen bu Tanrı, öz bakımından Bir’dir. Tanrı, varlıkla’ rının, gerçekliklerinin ve iyiliklerinin kaynağı olduğu bütün şeylerin ilkesidir. Her gerçek bilgi, bir anımsamadır; bu nedenle, Augustinus, belleğe büyük önem verir.

TANRISAL GERÇEKLİĞE KATILMA



Tanrı, öncesiz sonrasız gerçeklikleri içinde taşır. Bu gerçekliklerin sağladığı kanıt, Tanrı’nın varolduğunun kanıtıdır. Biz, bilgi edinirken, tanrısal bilgiye katılmaktan başka şey yapmayız. Augustinus, Eflatun’ un idealarını, tanrısal bilgelik düşünceleri olarak görür ve “ruh, gözdür, Tanrı da ışıktır “ der. insanoğlunun bu tanrısal gerçekliğe nasıl katıldığını kavramak pek kolay değildir. Bellekten kaynaklanan anımsama, tek başına, bunu sağlamaya yetmez. Plotinos’un yöneldiği ve bu dünyada elde edilecek olan amaç, yani Tanrı gerçekliğini doğrudan sezgi yoluyla görme amacı, ancak birkaç ayrıcalıklı insanın ulaşabileceği bir amaç olarak kalır. ölümlülerin çoğunun düşünceleri, evreni yöneten ulu düşüncelerle doğrudan ilişki içinde değildir; bu düşünceler, ulu düşünceler tarafın dan yaratılmışlardır ve kendilerini yaratılmış olarak bilip tanırlar. in sansı gerçeklik, tıpkı insan varlığının yaratılmamış varlığa, yani Tanrı’ya katılması gibi, tanrısal gerçekliğe katılmaktan başka bir şey değildir. Nitekim, bildiğimiz rasyonel sa yılar da, tıpkı bunun gibi, sonsuz sayıların imgeleridir. İnsan zihninin düşünceleri de, bundan Ötürü Tanrı’ nın bir bağışıdır. Aklın ışığı, Tanrı’ dan gelen bir ışıktır; ama, Tanrı’da ki ışık değildir. Bundan ötürü, düşüncelerimizin hiçbiri, bize Tanrı’yı dolaysız olarak gösterip açıklayamaz; ama her düşüncemiz, taşıdığı olumlu içerik bakımından, Tanrı’ya uygun düşen ve Tanrı’da bulunan, ama bu düşüncenin dile getiremediği-bir biçimde bulunan bir şeyi belirir. Duyusal bilgiden yola çıkan ruhumuz, Tanrı Sözü’nün (Kelâm) aydmlatması sayesinde, tanrısal görünmezliklere kadar yükselir.

PANTEİZMİN ÖTESİ

Bilgi sorunu açısından ele alındığın da, Augustinus felsefesinde, yaratılmış ‘ın, yaratılmamış ‘tan kesinlikle ayrıldığı görülür. Augustinus’un çoğulculuğu, astroloji birciliğini eleştirmeye yönelir. Nitekim Pelagius, insanoğlunun, Tanrı yardımı olmadan cennete gidebileceğini ileri sürmek istediğinde, Augustinus, felsefesinin temel bir yanını açıkça ortaya koyarak, yaratılmışın ve yaratılmamışın birbirinden ayrı olduğunu; ama yaratılmamışın, yaratılmış varlığın bütün davranışlarında, bütün aydınlanmalarında, bütün yargılarında ve her yerde bulunduğunu söylemiştir. Augustinus, Tanrı ile insanın, inayet ile erdemin ‘bir arada bulunduğunu, bunlardan biri olmadan öbürünün de olmadığım ileri sürer. Augustinus’un felsefesi, panteizmin güçlü ve çürütülmez yanlarının tümünü benimsemiştir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:24
Austin, JOHN LANGSHAW

(1911-1960) İngiliz filozof, 1952-1960 yılları arasında Oxford Üniversitesi’nde ahlak felsefesi profesörü olarak görev yaptı. Aristoteles etiği ve Leibniz felsefesi üzerinde uzmanlaştı. “Dilci fenomenoloji” adını verdiği bir dizi söz edimleri çözümlemesi tekniği kullandı ve böylece ardılı olan Searle’ün katkılarıyla daha sağlam bir kuramsal çerçeveye oturacak olan “söz edimleri teorisi” nin temellerini attı. Austin, gündelik dilde olağan olarak kullanılan sözcelemlerin ciddiyetle ele alınmasının felsefedeki kimi geleneksel sorunların çözümüne katkı sağlayacağını savundu ve bu savıyla Wittgenstein’ın post-Tractatus döneminde açtığı yoldan ilerleyerek sonradan “gündelik dilin felsefesi” adıyla anılacak olan akımın öncüleri arasında yer aldı.
Wittgenstein’ın dilin dünyaya açılan biricik algı kapımız olduğu biçimindeki tezini benimseyerek algı dili konusunda çözümlemeler yaptı. Austin’in dil anlayışı, anlam sorununa önerilen çözümler için yapılan sınıflamada “pragmatik” bir yaklaşım olarak değerlendirilmektedir. Frege ‘nin Aritmetiğin Temelleri kitabının İngilizce çevirisi ve kaleme aldığı birkaç makalesi dışında, hayattayken hiçbir yapıtını yayımlatmadı. Şu üç çalışması, ölümünden sonra, Oxford’taki meslektaşları tarafından yayımlanmıştır: Philosophical Papers (1961), Sens and Sensibilia (1962), How to do Things with Words (1962).
(Altınörs,2000)

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:25
Francis Bacon




(1561-1626) Kimi felsefe tarihçilerinin "modern felsefe"yi çoğunluk yapıldığı üzere Descartes ’la değil de kendisiyle başlattıkları, bilimsel deneycilik düşüncesinin öncülüğünü yapmış İngiliz fılozof ve denemeci. Locke' tan Hume'a, John Stuart Mill'den Bertrand Russell 'a uzanan İngiliz deneyciliğinin kurucusu olarak görülen Francis Bacon geniş bir yelpazeye yayılan kuramsal ve yazınsal yapıtlar üretmiştir.



Aslında Bacon bilimleri yeniden düzenlemek amacıyla Instauratio Magna (Büyük Yenileme) Bacon 'ın bu tasarısı bilimlerin yeniden bölümlendirilmesini, yeni bir araştırma yöntemini, bilimsel gözlemlerin ve olguların toplanmasını, yeni yöntemin örneklerini ve bu yöntemin uygulamasından doğacak olan yeni felsefenin kendisini açıklamaktan oluşuyordu. Ne var ki Bacon bu dev çalışmanın yalnızca kimi parçalarını tamamlayabilmiştir. (Her ne kadar Bacon bu adı taşıyan bir kitabı 1620 yılında çıkarmışsa da yayımlanan kitap tasarladığı dev yapıtın yalnızca bir taslağı niteliğindeydi.) Bu parçalardan biri olan Bilimlerin Saygınlığı ve Gelişimi (De dignitate et augmentis scientiarum, 1623) adlı çalışma İngilizce yazılmış ilk önemli felsefe yapıtı olan Öğrenmenin İlerleyişi ’ nin (The Advancement of Learning, 1605) gözden geçirilmiş bir uyarlamasıdır. Tamamlanamayan büyük çalışmanın diğer parçalan arasında Aristotelesçiliğin egemenliğinin sona erdirilmesi gerektiğini savunan Yeni Organon (Novum Organum, 1620) ile kayda değer bir ütopya örneği olan Yeni Atlantis (Nova Atlantis, 1627)bulunmaktadır.



Bacon erken modern bilimin başarılarından doğan "yeni" deneyciliğin öncülüğünü yapmıştır. Yetkelere başvurulmasına ve dolayısıyla skolastisizme karşı çıkan Bacon , insanlığa gerekenin bilimsel bir pratiğe dayanan yeni bir tutum ve yöntembilgisi olduğunu düşünür. Bilgiye ulaşmanın amacı her şeyden önce insanlığın iyiliğidir. Bacon tasarladığı bu uygulamalı bilimden dogması gereken toplumsal düzeni, daha doğrusu varmayı umduğu toplum düzenini Yeni Atlantis adlı ütopyada betimlemiştir. Doğa bilimlerinin yeniden düzenlenmesi üzerine pek çok deneme yazan Bacon in bu konudaki en önemli çalışması font Yeni Organon ' dur. Adını Aristoteles'in "mantık külliyatı"ndan (*Organon) atan Yeni Organon geleneksel bilimsel araştırma yöntemlerinden kopuşun ilk işaretlerini verir. Bu yapıt Bacon in bilimleri yeniden düzenleme girişiminin bir parçası olarak da görülebilir. İki bölümden oluşan Yeni Organon 'un birinci bölümü tümevarım yöntemine niçin gereksinim duyulduğunu temellendirirken, ikinci bölüm bu yöntemin uygulamaları üzerinde yoğunlaşır. Bacon birinci bölümde kendi zamanında yaygın olarak kabul gören Aristotelesçi a priori tümdengelimli yöntemi reddedip insanın anlama yetisini gözlem ve deneyde temellendirmeye girişir. Bacon 'ın önerdiği seçenek açık bir biçimde a posteriori tümevarımlı yöntemdir. Bacon'a göre ilkin doğayı deneyler aracılığıyla gözlemleyip verileri toplamamız, ardından ne bildiğimizi çözümlememiz ve sonunda da ulaştığımız en güvenilir doğrulara göre hareket etmemiz gerekir. Bacon doğaya ilişkin kestirimlerde bulunma ile doğayı yorumlamayı birbirinden ayırır: Kestirimlere inanmak için çok az neden bulunmaktadır; bunlar kolaylıkla ve aceleyle yapılan genellemelerdir. Yorumlar ise şeylere nüfuz etmemizi, onlara yaklaşmamızı olanaklı kılan çeşitli verilere dayanır. Yorumlar her zaman kolaylıkla kabul edilmeseler de açıkçası doğayı açıklamanın en güvenilir yöntemi olarak düşünülmelidirler, Bacon â göre bu "yeni mantık", bu yeni düşünme yolu Aristotelesçi tasımın, örnekleri basit sıralamaya dayanan tümdengelimli mantığının yerini alacaktır. Eski mantıkların, eski düşünme geleneklerinin hiçbiri de doğa yasalarının gerçek bilgisini üretecek yetkinlikte değildir.



Bacon yeni teknolojilerin keşfedilmesine götüren "deneysel denetim" ya da "denetimli deney" aracıliğıyla doğayı egemenliğimiz altına alarak ona müdahale etmemiz gerektiğini düşünmektedir. Ancak doğaya egemen olmak için önce onu iyice tanımak, hangi nedensel yasalarla nasıl işlediğini iyice bir anlamak gerekmektedir: "Bilmek, egemen olmaktır." Ne var ki nedensel yasaların bilgisine ulaşmanın önünde çok iyi bilinen engeller bulunmaktadır İnsan zihni bir- takım boş düşüncelerle, ıvır zıvır kuruntularla dolup taşmaktadır. Bacon doğayı yorumlayarak açıklamaktan çok ona ilişkin acele kestirimlerde bulunmamıza yol açan yanlış kanı ve önyargılara dayalı düşünceleri "zihnin putları" (idols of ıhe mind) diye adlandırır. İnsanoğlu doğayı kendi gerçekliği içinde kavrayıp ona yönelik doğru bilgilere ulaşmak istiyorsa, ilk yapması gereken şey, insan zihnine yer etmiş bu "putlar"dan bir an önce kurtulmaktır. Bu "kuruntular"ın kökü kazınmadıkça "doğaya egemen olma" tasarısı ya da ülküsü boş bir hayalden öteye geçemez.



"Putlar kuramı' Bacon 'ın insanın dil, gelenek ve imgelem tarafından yaratılan yapıntılara körü körüne bağlanmasının zararlı ve yıkıcı etkilerini betimleyen font Yeni Organon adlı yapıtında genel bir ideoloji kuramına dönüştürülür. Bacon gerçek bilgiye ulaşma yolunda insan zihnine çeşitli sorunlar çıkaran hatalı akıl yürütmelerin kaynağı olarak tanımlayıp genelde yanlış varsayımlar, yanılsamalar, önyargılar, yanlşş kanılar ve eğilirrılerden oluştuğunu düşündüğü "zihnin putları'nı dört ayrı öbeğe ayırır :



"Soy putları" insanın doğasından kaynaklanan, insan soyuna özgü doğal ama yanılma zihinsel önyargılardır. Soy putları duyulara dayalı algıya gözü kapalı güvenme, aşın genelleştirme, hemen sonuca sıçrama ("acele genelleme yanılgısı'), görüşümüzle çelişen kanıtları görmezlikten gelme gibi eğilimleri içerir. İnsanların doğayı insanmerkezci ya da insanbiçimci bir gözle düşünmeye yatkın oluşlarıyla yakmdan bağlantılı olan bu putlar, doğayı olduğu gibi görmemizi engeller doğanın amaçlarıyla insanlığın amaçlarım birbirine karıştırmamıza yol açar.



Adını Platon'un "mağara benzetmesi"nden alan"mağara putları" ise tek tek bireylere özgü eğilimlerden oluşur. Bireyler kişisel alişkanlıklarından ve dolayısıyla önyargılarından etkilenmeye yatkındırlar. Bireyler çevre, eğitim, toplumsal ilişkiler ve biraz da okumalarından edindikleri davranış kalıplarına dayanan kanılar oluşturmaya sonuna dek açıklarlar. Böyle olunca da her birey doğaya kendi küçük penceresinden baktığından doğanın bütününü ıskalar.



Bacon 'ın dile çıkmazcasına yerleştiğinden ötürü zihnin putlarının en tehlikelisi olarak gördüğü "çarşı putları” soyut ve anlamları muğlak sözcüklerin kullanılışından kaynaklanır. Kimi sözcükler-anlamlı oldukları düşünülse de- gerçek dünyada hiçbir karşılığı olmayan, varolmayan şeyleri temsil ederken, kimi sözcükler de gerçek, varolan şeyleri adlandırmalarına karşın kafa karıştıracak ölçüde karmakarışık tanımlanıp kullanılmaktadırlar. Sonuçta, belirli bir düşünceyi aktarmak için yanliş sözcük ya da sözcükler seçilirse, sözdağarı dayanaksız temeller üzerine kurulursa, ifade edilen düşünce de yanlış olmaya yazgıli olur.



ZIHNIN putları! nın sonuncusu "tiyatro putları" ise eski öğretilere gönüllü kulluk etmekten, sırf yıllarca benimsendiklerinden ötürü basmakalıp kuramları olurlamaktan, her türden düşünsel yetkeye sorgusuz sualsiz boyun eğmekten oluşan önyargılar yumağıdır.



Aslında tüm bu dogmalar yığınının sahip olduğu tek özellik ustaki sözel inşalar olmalarıdır. Oysa ki gerçek bilgi edinme süreci sözcükleri ustalıkla kullanmaya değil, doga yasalarının keşfıne dayanır. Görüldüğü üzere, Bacon zihnin tüm putlarının deneye dayanmayan düşüncelerden kaynaklandığını, zihnin ancak derinlerine işleyen kendi yarattığı putlardan kurtulduğunda doğa yasalarının deneye dayanan bilgisini araştırmak için kendisini özgür kılacağım öne sürer. Bacon 'ın başlattıgı çizgide, zihnin putlarının yerle bir edilmesi tasarısı, Nietzsche' nin Putların Alacakaranlığı nda Bacon Sokrates ve Kant 'a yönelik eleştirilerinde; Bacon Marx ve diğer toplum eleştiricilerinin toplumsal ve ekonomik yapıları gizemlerinden arındırma çabalarında; son çözümlemede insanlara gerçekte varolmayan ama insanlar üzerinde gücü olan şeylere düşkünlüklerinden kurulmalarına yardım etmede felsefece önemini korumuştur.



Bacon Yeni Organon 'un ikinci bölümünde yönteminin olguların toplanmasına yönelik bölümünü açıklamaya girişir. Bilindiği üzere Bacon Aristoteles bilimin öncelikle bir görüngünün nedeninin keşfedilmesini içerdiğini ileri sürer. 6rneğin sıcaklığın doğasını anlamak için sıcakliğın nedenlerini bulmaliyızdır. Aristoteles 'e göre bu süreç sıcaklığın dört nedeninin -biçimsel, maddesel, etkin ve ereksel- belirlenmesini içerir. Bacon , Aristoteles'in tümdengelimci tasımcılığı reddetse de bilimi nedenlerin ve özellikle de biçimsel nedenlerin keşfedilmesi olarak gördüğünden bu noktada Aristoteles'i izler. Bacon 'a göre bir şeyin biçimsel nedenleri onun fıziksel nitelikleridir. Şeyler, bu nitelikleri nedeniyle varoldukları biçimdedirler. Örneğin, sıcaklığın biçimi ("formu parçacıkların düzensiz hareketinden kaynaklanır; sacaklığın biçimini keşfederek sıcaklığın bilimsel doğasını ortaya çıkarırız. Bacon bir şeyin biçiminin bir dizi bilimsel yöntemin kuralları aracığıyla ortaya çıkarılabileceğini öne sürer. Bacon özgün tümevarımcı yöntembilgisini varlık çizelgesi (tabula praesentıae), yokluk çizelgesi (tabula absentiae derece çizelgesinden (tabula graduum) oluşan üç basamaklı bir karşılaştırılabilir örnekler çizelgesinde temellendirir.



Varlık çizelgesi benzer görüngülerin ve bu görüngülerin ortak durumlarının incelenmesini içerir. Sözgelimi, sıcaklığa ilişkin biçimleri anlamak için bütün sıcak şeyler incelenir ve hangi durumların ortak olduğu görülür. Yokluk çizelgesi, bulunmayış ya da olmayış tablosu benzer görüngülerin ortak olmayan durumlarının incelenmesini içerir. Nitekim sıcaklığı anlamak için öncelikle soğuk şeyler çizelgesini incelememiz ve yoğunluk gibi sıcaklığın oluşmasıyla ilişkisiz olan özelliklerini ayırt etmemiz gerekir. Derece çizelgesi ya da ölçütler tablosu ise bir durumu değişen derecelerde içeren görüngülerin incelenmesini içerir. Bu görüngüler her biri kendi içinde farklı dereceler alabilen birden fazla durumu da barındırabilir. Örneğin sıcaklığı anlamamız için farkli sıcaklıktaki şeyleri gözlemlememiz ve parçacıkların düzensiz hareketlerindeki değişen hızları gibi değişen derecelerde hangi durumların ortaya çıktığına dikkat etmemiz gerekir. Böylelikle, bu üç aşamali işlemden sonra, karşılaştırılabilir bir örnekler çizelgesi oluşturarak yoğunluk gibi ilişkisiz özellikleri eler ve parçacıkların düzensiz hareketleri gibi temel özellikleri tam olarak belirleriz. Bacon'a göre bu yöntem tümevarımın en doğru biçimidir. Bacon her üç çizelge için sınırsız sayıda örneği inceleyemeyeceğimizi kabul eder ve incelemeyi belirli bir noktada durdurarak örnekleri bütünüyle ele almamız gerektiğini belirtir. Bacon'ın önerdiği tümevarım yöntemi günümüzde kullanılan tümevarım yön- temiyle karşılaştırıldığında epey bir sorun barındırsa da Bacon'ın ortada bir "yöntem sorunu" olduğunu düşünüp bunu çözmeye uğraşması bile başlı başına kayda değer bir çabadır -ki bu çaba aynı zamanda "modern felsefe"nin doğumunu da muştulamaktadır. Bacon 'ın Denemeleri (Essays, 1597) ise ayrı bir önem taşımaktadır. Bilim için, doğanın bilgisine ulaşmak için tasarladığı yöntemini geliştirirken insan ilişkilerini de göz ardı etmeyen Bacon, Denemeler 'de insanın davranış ve güdülerini inceleyip genellemelere varır. İçerdiği dilin güzelliğinden ve taşıdığı bilgelikten ötürü Denemeler her dönem okuyucu kitlelerini kendisine çekmiştir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:25
Roger Bacon.


Roger Bacon, ortaçağ ile çağdaş bilimadamlarının karışımı sayılabilir. Fransiskan bir keşiş olan ve eğitimini Oxford ve Paris’te sürdüren Bacon, kendisini özellikle matematik çalışmalarına (bu dal bütün bilimlerin temeli olarak kabul edilir ve aritmetik, geometri, astronomi ve müzik alanlarını da içerir) ve fizik bilimlerine—bunlar arasında perspektif, simya, tarım, tıp, astroloji ve sihir bulunmaktadır- adamıştır. Bunun yanı sıra Yunanca, İbranice, Arapça ve Arami (Chaldean) dilleriyle ilgilenmektedir. Bunların tanrıbilim ve felsefeden ayrılamaz olduğunu düşünmektedir. Metafiziği, ilk nedenin bilimi olarak tanımlamaktadır. Bacon düşüncelerini ansiklopedik bir çalışma olan Opus Majus’da toplamıştır.



Bacon, bilginin iki yönteminin kanıtlama ve deneyim olduğunu söylemektedir. “Deneyim olmadan hiçbir şey yeterince bilinemeyecektir.” “Deneyim, iki katlıdır: Dışsal duyumlara bağlı olan insan ya da felsefe ve içsel görünüm ya da tanrısal esinlenme. Böylece, bilgi, yalnızca tinsel şeyler değil, aynı zamanda yapısal konular ve felsefe bilimleridir” sonucuna ulaşılmaktadır. Böyle içsel deneyim aracılığı bir esrime ya da gizemli bilgi konumuna ulaşılır.



Bacon’un bilimsel tutumu, çağdaş bilimin ruhundan farklıdır. Bir yığın fantastik idea ile boşinanlar bulunmaktadır:astroloji, astronomi ile karışmıştır, büyü ile mekanik, simya ile kimya için de aynı şeyler söylenebilmektedir; ve iki katlı deneyim öğretisi, deneysel bilimlerin gelişimine zararlı olanaklılıkların tüm çeşitlerine kapılarını açmaktadır; Bacon doğayı gözlemlemekte ve çalışmalarını bu doğrultuda sürdürmektedir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:28
İbn Bâcce ve Farabicilik



Endülüs felsefe tarihinin ilk mühim filozofu, şüphesiz İbn Bâcce’dir. Saragossa’da doğdu. Asil adi Ebü Bekr Muhammed b. Yahyâ b. el-Sâiğ’dir. Hayatı hakkinda pek az şey bilinmektedir. İşbiliyye’de iken eser yazmaya başlamıştır.



Sonra Gırnata’ya, daha sonra da Fas’a gitmiş ve nihayet orada Murabıtlarin sarayında 1138 yılinda öldüğü söylenmektedir. Fârâbi ve İbn Sina yoluyla Aristo



felsefesine ilgi duymuştur; hatta onun bazı eserleri üzerine şerh yaptığı da söylenmektedir. Böylece Endülüs’te Aristo’yu tanıtan ilk kimse olmuştur. Fakat İbn



Bâcce saf Aristoculuktan ve İbn Sinâ ziyade daha çok Fârâbi yolunu izlemiş görünüyor. Birçok yönden, ilgi duyduğu tıb, matematik, musiki gibi konular, yaşayış tarzı ve ilmt formasyonu bakımından Fârâbi benzer. Gerek “Tedbiru’l- Mütevahhid



Mütevahhid” ve gerekse “Veda Mektubu” adlı eserlerinden, gerçek felsefenin ve gerçek hayatın münzevi bir adamın felsefesi, ve hayat tarzı olduğunu savunmuştur. Bu süfiyâne felsefe, Gazâli anlayışından ziyade Fârâbi anlayışını yansıtan akli bir münzeviliktir. Eğer, İbn Rüşd’ün dediği doğruysa, İbn Bâcce Gazali’nin tasavvuf anlayışını duygusal bir münzevilik olarak niteler ve basit bir anlayış olarak görür. Gerçek ve Allah, süfilerin hissiyata dayanan sezgi yoluyla değil, hissi arzularla güdümlü olmayan saf düşüncenin akli sezgisiyle anlaşılabileceğini savunur. Dolayısıyle, İbn Bâcce gerçekten ne Aristocu, ne de Gazzalicidir. Mantıkta daha bağımsız olmasına rağmen, metafizik ve ahlak konularında tamamen Fârâbi tesiri altında bir felsefe yapmıştır. Fârâbi daha kapalı olan noktalar onda daha açıklıkla ifade edilmiştir. Mesela, Ortaçağ Hıristiyanlığında İbn Rüşd’e maledilen insan akIının, Fa’âl Akıl diye nitendirilen Allah ile birleşebilir görüşü, Fârâbi’de kapalı bir şekilde vardı; fakat onunla çok daha açık bir şekilde izah edilmiştir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:29
Alain Badiou (1937)

Paris'teki Uluslararası Felsefe Okulu'nda ve École Normale Supérieure'de dersler vermektedir. Akademik kariyerinin yanı sıra siyasal alandaki militan kişiliğiyle de tanınır. Uzun bir süre Fransız Genç Komünistler Birliği'nin önde gelen üyelerinden biri olan Badiou, halen L'Organisation Politique içinde siyasal mücadelesini sürdürmektedir. Birçok roman, oyun ve deneme de kaleme almış olan yazarın başlıca eserleri şunlardır: Théorie du sujet (1982; Özne Teorisi), L'Être et l'événement (1988; Varlık ve Olay), Manifeste pour la philosophie (1989; Felsefe İçin Manifesto, Ara-lık, 2005), L'Éthique (1993; Etik: Kötülük Kavrayışı Üzerine Bir Deneme, Metis, 2004), Deleuze (1997), Saint Paul. La fondation de l'universalisme (1997; Aziz Paulus. Evrenselciliğin Temeli), Petit Manuel d'inesthétique (1998), Le Siècle (2005; Yüzyıl).
Badiou: Etik Üzerine Özellikle Nazizm sonrasında yeni bir kimliğe bürünen etik kavramı, günümüz dünyasına gelinene değin düşün alanında gitgide daha fazla yer kapladı. Her şeyden önce insan hakları alanıyla bağlantılı olarak önümüze gelen bu kavram, tıp, medya, hukuk vb. alanlarda da sık sık tartışma konusu oluyor. Söz konusu tartışmalarda genellikle neyin etiğe uyduğu, neyin uymadığı, şu ya da bu tikel alanın etiğinin nasıl olması gerektiği üzerinde duruluyor. Ama etik kavramının kendisi sorgulanmıyor, sorgulansa dahi ürkekçe dokundurmaların ardından Kant'a kadar uzanan bir dizi referans vermekle yetiniliyor.
Peki bunun ötesine geçilebilir mi? Alain Badiou bunu amaçlıyor. Badiou, aralarında başarılı oyun ve romanların da bulunduğu yirmiden fazla kitabın yazarı. Paris'te bulunan Ecole Normale Supérieure ve Collège International de Philosophie'de felsefe dersleri vermenin yanı sıra, matematikten sanata, radikal siyasete kadar pek çok alanda uğraş vermekte.
1993 yılında yazdığı ve çok yakında Metis Yayınları'ndan çıkacak olan Etik adlı eseriyle, hümanizme saygıda kusur etmeyen tüm çağdaş düşünürlerle bir hesaplaşmaya girişir yazar. Etiğin Öteki ile ilgili olduğu yolundaki adeta evrensel sayılan savı reddederek, “Ötekini tanımaya dayalı her türlü etik hüküm kesinlikle terk edilmelidir,” der. Çünkü ona göre gerçek etik, ancak özgül bir durum içinde ve ayrıştırıcı olmakla birlikte esasen farklılıklara karşı kayıtsız olan, ötekinin kendisiyle, öteki olarak ötekiyle “ilgilenmeyen” özneler içeren koşullarda ortaya çıkabilir.
Günümüzdeki insan hakları etiği anlayışını tüm ikiyüzlülüğü içinde gözler önüne sererken bu anlayışın felsefi arkaplanında duran Kant'ın konumunu da irdeler. Söz konusu anlayışa göre “etik meseleleri insan hakları ve insancıl eylemler meselesine indirgeme kudretine”, daha net bir ifadeyle “kendini kurban olarak tanıma kudretine” sahip evrensel bir insan öznesi mevcuttur. Badiou bu bakışı, insanı düpedüz canlı bir organizma düzeyine indirgediği için reddeder: “Elbette ki insan bir hayvan türüdür. Ölümlü ve yırtıcıdır. Ama bu özelliklerin hiçbiri insanı canlılar dünyası içinde ayrı bir yere koyamaz. Cellat olarak insan sefil bir hayvandır, ama kurban olarak da daha değerli bir şey olmadığını buna ekleme cesaretini göstermemiz gerekir… Zindanların ve kampların işkencecileri ile bürokratları, kurbanlarına kendileriyle, yani besili canilerle hiçbir ortak yanı olmayan, mezbahaya gidecek hayvanlar gibi muamele edebiliyorlarsa, bunun nedeni kurbanların gerçekten de böyle hayvanlaşmış olmalarıdır.” Yazar Etik'te bunun yerine ölümsüz insanı koyar, yani insanın, kendini “koşulların onu maruz bırakabileceği hayvan-olma ayartısına karşı koyabilen biri olarak olumladığı anda sahip olduğu ölümsüzlük kimliğini.”
Badiou ikinci olarak günümüzde “Kötü'nün tanımlanması üzerine kurulu” olan etik mutabakatın, insanları olumlu bir İyi fikri etrafında birleştirmeye yönelik her türlü çabayı mahkûm etmesi üzerinde durur. Her kolektif İyi iradesinin Kötü'yü yarattığı iddiasına açık bir şekilde karşı çıkarak, “[İnsanın] İyi'yi hayal etmesini, kolektif güçlerini ona adamasını, bilinmeyen imkânları gerçekleştirmek için çabalamasını, mevcut olandan radikal bir biçimde koparak olabileceği düşünmesini yasaklamak, ona insanlığı yasaklamaktır,” der.
Üçüncü olarak da, kurbanlardan oluşan şekilsiz kalabalıklar varsayan etik anlayışın durumların tekilliğini düşünmeyi engelleyerek yol açtığı insanlık dışılığı vurgular. Bu noktada verdiği bir örnek çarpıcıdır. “Etik” savunucusu bir doktor, genel olarak hastaların durumu için her türlü müzakerede bulunacaktır. Ancak sigortası ya da parası olmayan bir hastanın hastane kapısından çevrilmesini kabullenmekte güçlük çekmeyecektir. Burada gözardı edilen şey ortada tek bir tıbbi durum olduğudur.
Badiou'nun felsefi anlayışını en kaba haliyle tarif etmek gerekirse, her durumdaki radikal yenilenme potansiyelini sergileme ve anlamlandırmaya çalıştığı söylenebilir. İnsanın eylemde bulunduğu alanı birbiriyle çakışabilen, ancak kesin olarak ayrı bulunan iki alt-alanda inceler. Bunlardan birincisi “sıradan” yani onaylanmış bilgilerin, yerleşik çıkarların ve farkların bulunduğu alan, ikincisi de “istisnai” yani kendilerini bir hakikatin özneleri olarak gören sayılı insanların eylemleriyle varlığını sürdüren yenilikler alanı.
Sıradan alan aslen sabittir, mevcut durumu tahakküm altında tutan ve yönlendirenlerin çıkarlara göre oluşturulmuştur. Badiou bunu “durumun statükosu” olarak adlandırır. Öte yandan istisnai alana, bir başka deyişle “hakikatler alanına” ulaşmak, tam da bu statükonun mevcut durum üzerindeki tahakkümünü saptayan ve aynı zamanda bu tahakkümden kaçmayı başaran bir yordam sayesinde mümkün olur. Söz konusu yordam tamamen özneldir. Ama etkisi ve hitap ettiği alan bakımından kesinlikle evrensel bir yeniliğe ya da kopuşa işaret eder.
Badiou'ye göre “bir hakikat, içkin bir kopuştur... 1792 Fransız Devrimi, Héloïse ile Abélardus'un buluşması, Galileo'nun fiziği yaratması, Haydn'ın klasik müzik üslubunu icat etmesi... Schönberg'in on iki tonlu gamı icat etmesi” bu tür kopuşlardandır.
“ ‘Schönberg' adıyla bilinen müziksel olaya sadık olan Berg ve Webern sanki hiçbir şey olmamış gibi fin-de-siécle neo-Romantizmini sürdüremezlerdi. Einstein'ın 1905 tarihli metinlerinden sonra, eğer bu metinlerin radikal yeniliklerine sadıksam, klasik çerçevesi içinde kalarak fizikle uğraşmaya devam edemem. Bir olaya sadakat, (ister siyasi, ister aşksal, ister sanatsal, ister bilimsel olsun) olayın gerçekleştiği özgül düzen içinde meydana gelen (hem düşünülmüş hem uygulanmış) gerçek bir kopuştur.”
Hakikat sürecini teşvik eden şey –Badiou'nün deyişiyle “olay”– mevcut durumun egemen dili ve yerleşik bilgileri açısından bir anlam taşımaz, yani hakikat süreci mevcut durumun kurumsallaşmış bilgilerinden farklı türdendir. Badiou günümüz etiğinin içini boşalttıktan sonra, çok daha farklı bir etik, bir hakikatler etiği önerir. Hakikatler etiği dediği şey, bir hakikat sürecinin devamını sağlayan ilkedir. Bu etikte daima tek bir soru vardır: “Biri olma sıfatımla, kendi varlığımı aşmayı nasıl sürdüreceğim? Bildiğim şeyleri, bilinmeyene yakalanmanın etkileri üzerinden tutarlı bir biçimde birbirine nasıl bağlayacağım?” Hakikatler etiğinin amacı “dünyayı bir Yasa'nın soyut egemenliğine tabi tutmak ya da dışsal ve radikal bir Kötü'ye karşı mücadele etmek” değildir. Aksine, “hakikatlere gösterdiği sadakat yoluyla Kötü'yü –tam da bu hakikatlerin dublörü ya da karanlık yüzü olarak gördüğü Kötü'yü– savuşturmaya çabalar.”
Badiou hakikatler etiğinin “devam et” buyruğuna, yakalanmış olan hakikate sadakat gösterilmesini etkiyebilecek bozulma biçimlerine “kötülük” adını verir. Söz konusu kötülük hakikati saptıran başlıca üç biçimden birinde kendini gösterebilir. Bunlardan ilki ihanet, yani devam ettirilmesi zor gelen bir sadakatten vazgeçmektir. Sadakatin zorunlu kıldığı yaşam biçiminden yorulma, kurulu düzenden gelen baskıya boyun eğme ya da düzenin bir parçası olmanın sunduğu avantajların cazibesine kapılma gibi nedenlerle ortaya çıkan bu vazgeçişi Badiou'nün “ihanet” olarak adlandırması anlamlıdır. Hakikatin bilincine varması sonucu kurulu düzenden kopan bir kişinin bu hakikate sadakat göstermeyi artık bırakmasını “kopuştan kopma” olarak görür. Dolayısıyla birey içsel tutarlılığını sağlamak adına, daha önce kurulu düzene karşı aldığı tavrı şimdi hakikatin ta kendisine karşı almak durumunda kalacaktır. İkinci kötülük biçimi bir olayı, yani mevcut durumun boşluğuna doğan ve yeni bir dengeyi ima eden hakikati sahtesiyle karıştırmaktır ki yirminci yüzyılın ilk yarısında ortaya çıkan, Hitler'in ünlü “nasyonal sosyalizmi” bunun en iyi örneğidir. Sahte bir hakikatin hitap alanı sahicisinde olduğu gibi evrensel değil, belli bir cemaate, halka ya da ülkeye yöneliktir; dolayısıyla mevcut durumun boşluğuna doğduğu iddiasında bulunurken, aksine tam da bir doluluk içine yerleşmiştir, aslında yeni bir durumu değil, mevcut olandan da eski bir durumu ima eder. Nitekim Almanya'da varılan nokta faşizm olmuş, Sovyetler tarafından durdurulana kadar dünyayı kasıp kavurmuştur. Üçüncü kötülük biçimi ise adlandırılamayanı adlandırma, yani bir hakikatin totaliter ve kayıtsız şartsız egemenliğini dayatmadır. Hakikati devam ettiren öznenin nihai bir hakikat düzeni dayatma ayartısına direnememesi halinde bir Pol Pot Kamboçyasında olduğu gibi ölümcül sonuçlara gidilebilir.
Kısacası Badiou'nün hakikatler etiği doğruyla yanlışı karıştırmamayı, doğruya ihanet etmemeyi, totaliter bir hakikati dayatma ayartısına kapılmamayı ön plana koyar. Badiou bir hakikati, uğruna eyleme geçilmesi gereken önceden verili aşkın bir norm olarak değil, bir üretim olarak tasarlar. Bunun anlamı da hiç kimsenin, hakikati bildiği için, kendisini onun nasıl bilinmesi gerektiğini söyleyecek kişi olarak koymasının mümkün olmadığıdır.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:29
GEORGES BATAİLLE

“İç Deney”, Georges Bataille’ın “Erotizm” adlı yapıtından sonra Türkçe’ye çevrilen ikinci kitabı. İç Deney, Bataille’ın bir yapıtının ismi olmasına karşın, aynı zamanda onun felsefik tavrını özetlemektedir. Aslında Bataille’ın tüm yapıtlarını bir iç deneyim olarak görmek olanaklıdır.



Bataille’ı okumak için, iç deneyin onun için ne anlama geldiğini açığa çıkarmak gerekir. İnsan sıradan günlük yaşamının içinde birden sınır bir olguyla karşılaşıp varoluşunun ne olduğu hakkında ipuçları elde eder. İşte varlığın yaşadığı bu olaylara Bataille iç deney(im) adını vermektedir (bu arada, Türkçe’de expérience’ın karşılığı olarak kullanılan deney ve deneyim sözcükleri felsefik olarak aynı içeriğe sahiptirler. Deney ve deneyim sözcükleri tarafından eşanlamlı olarak kullanılmaktadır). Bataille’da belirgin birkaç iç deneyim vardır: Esrime, kurban etme, erotizm, gülüş. Bu iç deneyimlerin en belirgin ve uyarıcı boyutu korkudur. Korkuyu hissetmeden iç deneyim gerçekleşemez. İç deneyimin ortaçağ ile günümüz düşünce yapısı arasında önemli bir bağ kurduğu bir gerçektir. Iç deneyim ortaçağ Hırıstiyan felsefesinde temel bir olgudur. Bataille bir ortaçağ uzmanı olarak ortaçağı mahkum eden ve insanlığın uzun bir dönemini karanlık çağ diye damgalayan modern düşünce ve bilimin, yaşamın çok önemli yanlarını göz ardı ettiğini fark etmişti. Doğa bilimlerinin ve sosyal bilimlerin hegemonyası altına giren insan önemli nokta burasıdır. Iç deneyimin kendisinin otorite olması doğrudan Tanrı’nın yokluğunu gerektiriyor. Hıristiyansal iç de neyim Tanrı otoritesini veri olarak almış ve Bataille’a göre iç de neyimi baştan sakatlamıştır. Bu durumu Bataille şöyle açıklıyor:



“Dogmatik önvarsayımlar deneye sınırlar getirdiler: Daha önce den bilen biri, bilinen bir ufuktan öteye gidemez.”



NIETZSCHE VE BATAİLLE



Bataille’ın çıkış noktası Nietzsche’dir. Nietzsche’nin felsefeyi ele alış biçimini benimsemiş ve onun açtığı yolda, insanlık serüvenini daha ileriye götürmek istemiştir. Bataille’ı daha iyi kavrayabilmek için Nietzsche’nin felsefede açtığı yolu irdelemek gerekmektedir. Bunun için çok kısa olarak XIX. yüzyıl Alman felsefesine bakalım.



Felsefe tarihini incelediğimizde, Kant’ın büyük bir dönüm noktasını temsil ettiğini görürüz. Kant felsefeyi göklerden yere indirmiş bir filozoftur. Bilgiyi göklerde değil insanda aramak gerektiğini ileri sürmüştür. Bireyden yola çıkarak bilginin ve eyle min olabilirini, sınırını araştırmıştır. XX. yüzyıl bilimler felsefesi, ahlak felsefesi kaynağını Kant’ta bulur.



Kant’ın tam zıddındaki bir konuma yerleşen Hegel tüm evrenin gizini çözmeye yönelmiş ve mutlak sistemini kurmuştur. Tarihe, devlete mutlak bir değer atfeden Hegel bireyi sistemin bir hizmetçisi olarak görmüştür.



XIX. yüzyıl Alman felsefesine baktığımızda, bireyin ya bilginin, ya da mutlak bir sistemin aracısı olduğunu görüyoruz. Birey tam bir baskı altındadır.



Nietzsche işte bu noktada bir patlayış olarak ortaya çıkar. Kant’ın ve Hegel’in düşüncelerini yadsıyan Nietzsche kendi görüşlerini, hissettiklerini doğrudan tek doğru olarak sunar. Bura da bireyin tüm otoritelere başkaldırısını görüyoruz. Kendisin den önceki tüm sistemleri parçalayan Nietzsche bireyin mutlak özgürlüğünün peşine düşer. Bireyin önündeki engeller olarak gördüğü Tanrı’yı, Hıristiyanlığı, egemen ahlakı fırlatıp atar. Nihilizme doğru giden Nietzsche bundan iç deneyimle çıkar. Nietzsche günlük bireysel yaşamı aşarak varlığın felsefik yaşamına ulaşır. Ve bu fikirlerle dopdolu içsel yaşamı yapıtlarına aktarır. Nietzsche’nin hiç sınır tanımayan içsel yaşamı çılgınlıkla son bulur.



Nietzsche’nin yaşamının bu devinimi Bataille’ın fikirlerini derinden etkiler. Ve kendi yaşamını onunkiyle paralel nitelikte bulur. “Nietzsche üzerine” adlı yapıtında Nietzsche ile kendisinin fikirleri, yazdıkları birbiri içine girer. Bataille, Nietzsche ile birlikte iç deneyime girer. Tüm bunlara rağmen Bataille ile Nietzsche arasında önemli farklar vardır. Bataille’ın insanı saldırgan değildir, içe dönüktür ve Nietzsche’nin üstün insanından farklıdır. Nietzsche, insanı tanrı otoritesinden kurtardıktan sonra Tanrı’nın gücüne sahip kılmıştır. Bataille bunun bir varsayım olduğunu ve gerçeği yansıtmadığını düşünmüştür? Hatta Nietzsche’nin güç istenci ve üstün insan kavramlarının eylem düzeyinde değil, tinsel düzlemde düşündüğü yorumunu yapmıştır. Bataille’ın bu içe dönük tavrı onu gizemsel bir yöne sürüklemiştir. Bataille’ın iç deneyimin otorite olduğu bir dini oluşturmak istediği de bir gerçektir. Yapıtlarında sürekli olarak bir topluluk oluşturmaktan söz etmiş ve iç deneyimlerin ancak başkalarının iç deneyimleriyle birleştiği anda önemli olduğunu belirtmiştir. Bu düşünceleri onu varoluşçu Hıristiyan filozof Gabriel Marcel’e çok yaklaştırmaktadır. Bataille iç deneyiminde, ortaçağ gizemcilerine özgü ateş, alev imgelerine geniş yer vermektedir. Nietzsche, insanı, tüm enerjisiyle eyleme yöneltirken Bataille tanrısız bir din oluşturma gayretiyle insanı içsel devinime yöneltmektedir.



BİLGİSİZLİK



Bataille’ı tüm gizemcilerden ayıran en önemli olgu, onun iç yaşamı söyleme dönüştürme çabasıdır. Bataille, söylemi günlük çalışma yaşamının içinde faydalı bir olgu olarak iç deneyimin karşısına yerleştirmiş olmasına rağmen, söylemle iç deneyim arasında sürekli bir ilişki arayışı içindedir. Özellikle sessizlik sözcüğü çevresinde dolanıp durur. Sessizlik hem bir sözcüktür doruğu arıyoruz. Eğer canları öyle isterse herkes bu arayışı göz ardı edebilir. Ama insanlık genelinde, kendini tanımlayan, onun doğrulanmasını, anlamını sağlayan bu doruğu arzulamaktır.



Bu doruk, bu en yüksek an, felsefenin aradığından farklıdır.



Felsefe kendisinin dışına çıkmıyor, dilden dışarı çıkmıyor. Dili öyle bir şekilde kullanıyor ki arkasından sessizlik gelmiyor. En üst an zorunlu olarak felsefik sorgulamayı aşıyor. En azından felsefe kendi sorusunu yanıtlıyor gibi göründüğü ölçüde onu aşıyor.



Sorunun felsefe tarafından işlenmiş şekliyle bir anlamı var dır: yanıtı erotizmin en yüksek anı olan en üst sorudur —erotizmin sessizliği”.



Bataille, çağdaş felsefeyi, insanın kendi gerçeğine yaklaş ması açısından yetersiz bulmaktadır. Ona göre, insanın kendi gerçeğine varabilmesi için erotizm, ölüm ve şiddete iç deneyim (bilgisizlik, sessizlik) aracılığıyla girmesi ve bunlara karşıdan ve yalana kaçmadan bakması, sanat, edebiyat, antropoloji, dinler tarihine kendi iç deneyiminin canlılığıyla yaklaşması ve insanlığın yaşadığı çelişkileri ve bunlardan doğan çözümleri kendi ger çeğiyle karşılaştırması gerekir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:30
BATAILLE’IN GIZEMCILİĞI



Bu konu Bataille’da oldukça karmaşıktır. Kendisi tüm yapıtlarında gizemcilerle tartışmış, onlarda n varoluşsal esrimeyi, ateşi, alevi almıştır. Ama Bataille gizemi açığa çıkarmaya, aydınlatmaya, iç deneyimi, felsefik kavramlarla iletmeye çalışmıştır. Sessizlik, süreklilik, olanaksıza ulaşmak, olabilirin sınırını aşmak gibi kavramlarla iç deneyimi söylemleştirmek istemiştir. Bu isteği gerçekleşmesine rağmen, Bataille’ı okuyan kişi iç de neyimi hissetmiş, kavramıştır. Bataille söylemle söylemi aşarak, söylemeden iç deneyimi iletmeyi başarmıştır. Sözcüklerin sınırlarına ulaşarak öte tarafı, adlandırılamayan olanaksız en ucu, tepe noktayı aydınlatmıştır. Bilgiyi en son noktaya kadar zorlayarak aydınlatıcı bilgisizliğe ulaşmıştır. Bunu yapamamış olsaydı, Sartre’ın adlandırdığı gibi sadece “Yeni bir gizemci” olacaktı. Gösteren en uca sürüklenerek, gösterensiz gösterileni ortaya çıkarmaktadır. Bataille, gizemciliği, XX. yüzyıl entelektüel yapı sının içine sokmayı başarmıştır. XX. yüzyıl düşünce biçimi Ba taille’dan sonra ortaçağı başka şekilde görmeye başlamış ve son olarak Umberto Eco “Güliin Adı”yla bu olguya yeni bir boyut kazandırmıştır (Eco’nun, gülüşün gizemi açığa çıkarma özelliğini Bataille’dan aldığını zannediyorum).



Şimdi Bataille’ın gizemciliğiyle ilgili olarak “Erotizrn” adlı yapıtına değinmek istiyorum.



“Erotizm”, Bataille’ın yaptığı bir konuşma ile başlamakta dır. Bataille bu konuşmada, erotizmle insanların kendi ayrıklıklarından kurtularak sürekliliği aradıklarını belirtmiştir. Bu sürekliliğin de ölümle bağlandığını söyleyen Bataille erotizmle ölüm arasındaki bağlantıları ortaya çıkarmıştır. “Şimdi birbirinden ayrı biz varlıklar için ölümün, varlığın sürekliliği anlamına geldiğini kanıtlamaya çalışacağım. Üreme, varlıkların bir birlerinden ayrı olmalarına yol açıyor ama onların sürekliliğini ortaya koyuyor, daha doğrusu üreme öz olarak ölüme bağlanıyor. Ölümden ve varlıkların üremesinden söz ederek, büyüleyici olan —ki bu büyülenme erotizmi yönlendiriyor— ölüm ve varlıkların sürekliliğinin özdeşliğini kanıtlamaya gayret edeceğim.”



Bataille için, esrimeyle birlikte insan için en önemli iç de neyim olan erotizm, birey olarak varoluşun yadsınması olayıdır. Sanki insan erotizmle ölümün kucağına atlamış oluyor. Ama aslında erotik etkinlik varlığın ölümle karşılıklı alış-verişi gibidir. Yokoluş (orgazm) ve varlığa geri dönüş. Erotizmde süreklilik bir an için hissedilir. Ama esrimede hissedilen süreklilik bir zaman süreci içindedir.



Bataille’ın tüm iç deneyimlerinde içsel bir parçalanma var dır. Erotizmde ve esrimede varoluş bir sınır noktaya gelir, ayrışır, aynı anda bilinç kaybolur, süreklilik gerçekleşir. “İç Deney(im)”de bunun örnekleri somut olarak verilmiştir. mı ise, doğa karşısında varlığı sürdürebilmek için gerekli ve fay dalı çalışmayı yapmakla gerçekleşmektedir.



Bataille’ın tüm yapıtı insanın sınırda yaşadıklarıyla ilgilenmiş tir. Yaşamın ve varoluşun gizeminin orada saklı Olduğunu düşünmüştür. Bataille da Nietzsche gibi okunduğunda insanı değiştiren bir düşünürdür. Bataille’ı derinlemesine okuyan bir kişi, tüm kurumlara ve olaylara bambaşka bir gözlükle bakmaya başlayacaktır.



Bataille, “İç Deney(im)”deki çelişkileri belirten Sartre’a kar şı yazdığı yazıda bu çelişkileri yaşadığını ve bunların iç deneyi min kendi iç çelişkileri olduğunu belirtmiştir. Sartre Bataille’ı entelektüel açıdan okumuş ve deneyimin içine dalmamıştır. Ba taille’ı okuma yöntemi hakkında “Erotizm” yapıtına yazdığım önsözden şu alıntıyı yaparak bu incelemeyi bitiriyorum:



“...Bu kitap bence, herhangi bir yönlenme ve koşullanma olmadan doğrudan okunmalıdır. Çünkü bu orijinal eser insan ruhuna doğrudan seslenmektedir. Okuyucunun kendi içsel deneyimlerini bu kitabın sunduğu fikirlerle değerlendirmesi belki de bu eserin en büyük amacıdır.”



Bataille’ın yapıtları ancak varoluşun iç deneyimleri ile değerlendirilebilirler. Entelektüel bakış açısı bu yapıtların zengin içeriğini kurutur.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:31
Simone de Beauvoir



(1908-1986)



“Fakat benim için bir düşünce, teorik bir şey değildir; o, yaşanır ya da teori olarak kalır ve geçerli değildir” diyor Simone de Beauvoir’ın L’invitée (1943) adlı ilk romanının başkişisi. O, bu şekilde Françoise’ya kendi felsefi ve yazınsal yaratılarının ilkesini söyletiyor. Doğrudan ve yaşanan deneyimler, onun felsefesinin temellerini oluşturmuştur. Bu tutum onun yapıtına yansıyan bir etkidir; nasıl ki, romanın başkişisi Françoise büyük ölçüde özyaşamöyküsel çizgiler taşır ya da özyaşamöyküseldir.



Simone de Beauvoir varoluş felsefesine bağlıdır. Sie kam und blieb onun bu felsefenin temel sorunlarıyla yaptığı ilk yazınsal hesaplaşmasıdır. Temel soru şudur: Eğer kendisi olan, yabancı bir bilinçle karşı karşıya gelirse, ne olur? Kendisini “mutlak bir şey” olarak gören bir ben, bir başka “mutlak”la karşılaşırsa bununla nasıl başeder?



“Sana şaşıyorum” diyor Françoise’nın sevgilisi Pierre, “tanıdıklarım içinde, başka birisinin de kendisi gibi bir bilince sahip olduğunu keşfettiği an, ağlayabilen biricik insansın” (a.g.y.). Bu durum, başka bir kadın olarak, Jean-Paul Sartre’la aşk ilişkisinde Beauvoir’ın başına gelmişti ve bu romanın temelini oluşturmuştu. Beauvoire, burada sadece bir kıskançlığın söz konusu olmadığı, onun, yukarıda adı geçen anlamda metafizik bir deneyim olduğu üzerinde durur. Simone daha çocukken kendisi ve dünya üzerinde düşünmeye başlar. Onda günlük yaşantılar, metafizik deneyimler olacaktır. Hayat ve felsefi düşünceler onda daima birbirini etkiler. Simone de Beauvoir, yaşanmış deneyime dayanmayan bir felsefeyi yadsır.



Simone de Beauvoir 9 Ocak 1908’de Paris’te doğdu. Ona tinsel ve eğitsel en yüksek olanakları sağlayan, düşünsel eğilimlerini ve yeteneklerini destekleyen, varlıklı bir burjuva çevre içinde özenle büyütülüp yetiştirildi. Daha 14 yaşında bir çocukken, bilinçli bir şekilde artık -tanrıya inanmayacağına karar verdi. O zamana kadar, annesiyle birlikte dua eden ve bir Katolik olarak bütün görevlerini de yerine getiren dindar, uslu bir kız olarak yaşamıştı. Şimdi artık o, “ölümsüzlüğün” aslında kendisini ilgilendirmediğini fark etmiştir. Daha önce bu dünyanın, “ölümsüz” olan dünyanın yanında önemsiz olduğunu düşünüyordu. Ama şimdi asıl olan biricik şeyin, bu dünya olduğunu anlamıştı: çünkü onu seviyordu. Bundan dolayı, ölümsüzlük demek olan tanrıdan vazgeçmeliydi. Bu gelişimi, ilk anılar kitabı Memoires d’une jeun efille rangée (1958) anlatır. Bundan başka, kendi geçmişinin burjuva ideolojisinden öz eder ve çok erkenden özdeşleşmek istemediği ve özdeşleşemediği evlilik ve anneliğin temel olduğu kadın imgesinden nasıl koptuğunu anlatır. Bu kitabı, kendi hayatının belirli bölümlerini anlattığı üç kitap izler: La force de l’âge (1960:Alm. İn den besten Jahren, 1961), Laforce des choses (1963; Der Lauf der Dinge, 1966), Toute compte fait (1972: Alm. Alles in allem, 1972).



Onun bu özyaşamöyküsel yapıtı, hayatı bir bütün olarak gösterir: Rastlantıların, gelişigüzelliğin ve bilinçli davranışların bir birliği, bağlantıları olarak. Kendi hayatını yazma edimi içinde insanın varoluşundaki rastlantısallığın örtüleri kaldırılarak: felsefi bir büyüklük olarak gerçekleştirilir.



Simone de Beauvoir 1925/26’da filoloji ve matematik okur; 1926’da, Sorbonne’da felsefe öğrenimine başlar. 1928/29’da Leibniz hakkında bir diploma çalışmasıyla öğrenimini bitirir. Öğretmen adayı olarak stajını Lycée Janson de Sailly’de tamamlar. 193l’den 1943’e kadar felsefe hocası olarak önce Marsilya’da, sonra Rouen ve Paris’te çalışır. Ancak öğretmenliği bıraktıktan sonra, kendisini salt yazarlık çalışmalarına verir.



Beauvoir üniversitede öğrenciyken Jean-Paul Sartre’ı tanıdı ve 1980 yılında Sartre ölünceye kadar onunla-birlikte yaşadı. Onun Sartre’la ilişkisi insansal değişmez fenomenlerin değiştiği, bir felsefe teoremi, bir ide, bir kurgu oldu. Onların ilişkisi, özgürlük ve bağlılık arasında kurulan akılcı bir denge temeline dayanır. Burada, başka aşk ilişkileri konusunda mutlak bir dürüstlük sözünün verilmiş olması, büyük bir rol oynar. İkisi de bu dürüstlüğü gerekli görür. Çünkü Sartre hiçbir zaman evlenmeyeceği gibi, bir tek kadınla da yetinmeyecekti. İlişkileri başladığı zaman, daima yenilemeyi istemiş oldukları iki yıllık anlaşmalar yaparlar. Bu şekilde birlikteliklerinin sürekliliğini güvence altına aldıkları gibi, aşklarını korumayı da düzene sokacaklardır. Bu ilişki kurgusu, bir aşk ilişkisinin ancak eğer her iki taraf kendi tekliklerini sürdürür ve özgürce yaşayabilirse kalıcı olabileceği bilgisinden kaynaklanıyordu. Bu anlaşmayı tutmak için bir belgeye gerek vardı. Beauvoir için sürekli ve özgür bir ilişkinin bundan başka garantisi, kadın-erkek rollerindeki davranış biçimine kendisinin hayır diyebilmesiydi. Böylece o, her türlü ev hayatını kesinlikle yadsıdı. Çok yaşlanıncaya kadar ortak bir evleri olmadı. Birlikte yemek pişirilmedi, doğal ki çocukları da olmadı. Onu kadınca bir role zorlama tehlikesi taşıyan her şeyden sert bir şekilde kaçındı. O, “biz ikili hayatın yararlarına sahiptik, ama tatsızlıklarına değil” der, La force de l’âge adlı romanında (Beauvoire 1988, a, s. 268).



Bununla birlikte Beauvoir, bir kadın için tipik bir davranış içinde, kendini vererek yaşadı. Onun için ön planda olan daima Sartre’la birlikte yaşamak isteğiydi. La force de I’âge’da, sadece Sartre’la birlikte olduğu zamanların anlamlı olduğunu yazar. Ama sonradan şunu görür: “Sartre’la karşılaştığım zaman, her şeyi kazandığıma inanmıştım. Onun yanında benim kendimi gerçekleştirmem başarısızlığa uğrayamazdı. Şimdi kendi kendime şunu söylüyorum: Kurtuluşu bir başkasında görmek, yıkılmanın en güvenli yoludur” (a.g.y., s. 56).



İlişkilerinin çok sıkılığı, hemen hemen simbiyozca, sürekli tinsel bir alışveriş içinde bulunmaları, Beauvoir’ın yapıtının özgünlüğünden daima kuşku duyulmasına neden oldu. Hakikat ise, her ikisinin sürekli olarak birbirini eleştirdiği, düşünce ve yazılarında birbirini etkilediğidir. Bununla birlikte Sartre’ın yapıtının özgünlüğünden asla kuşku duyulmadı. Alıntılamalarda, Sartre daima Sartre olarak düşünüldü; Beauvoir ise daima Sartre’la birlikte. Beauvoir da Sartre’ı dahi bir fikir verici olarak gösterir; Sartre gibi dahi olmadığını ve onun düşüncelerine bağlı olduğunu söyleyerek, bu önyargıyı besler. Fakat Beauvoir düşüncelerini özgün bir şekilde dile getirebilecek durumdaydı. Özgünlüğü, varoluşsal düşünce dağarına, çok bireysel, kendine özgü ve geliştirerek şekil vermesinde; teorilerinin “yaşanmış olan deneyimlere” dayanmasında ve salt felsefi kurgu olmamasında yatar. Bunun yanı sıra o, varoluşçuların ihmal ettiği eylem kategorisiyle, varoluş temel sorunları genişletti. Onun felsefi düşünce dağarı, daha çok etik ve ahlakla ilgili sorunlar etrafında dönüp dolaşır.



Beauvoir’in düşünceleri, belli bir özgürlük kavramıyla kenetlenmiş çok bireyselci bir temele dayanır. Özgürlük tanrının verdiği bir şey değildir. İnsanın her gün kendisi için yeniden savaşmak zorunda olduğu bir olanaktır. İnsan varolduğuna göre, onun kendisini sürekli olarak yeniden yapması gerekir. Onun eylem daima bir amaca doğru hareket eder. Bu amaç özgürlüktür. İkinci Dünya Savaşı’nın çıkmasıyla, insanın kendi planına göre hareket etmesi demek olan özgürlük kavramının yeniden tanımlanması gerekecektir. Çünkü teklerin özgürlüğü, artık kendisini gerçekleştiremiyordu. Ben, şimdi dış durumlara bağlıydı; bunun örneği, Sartre’ın Eylül 1939’da askere alınması, 1940’ta Almanlara esir düşmesi ve ancak Mart 1941’de geri dönebilmesi olgusuydu. Beauvoir, savaş deneyimleri sonucu, şimdi başkasının Özgürlüğünü, artık ben için bir tehdit olarak değil, kendi özgürlüğünü gerçekleştirmenin bir gerekliliği olarak görüyordu. Bundan çıkan etik talep, her insanın başka insanların özgürlüğü için kaygı. taşımakla görevli olduğuydu. Le sang des autres (1945; Alm. Dos Blut des anderen 1963) romanında ve Les bouches inutiles (1945) oyununda bu konu işlenir. Bu bağlamda Beauvoir, Pyrrhus et Cineas (1944; Alm. Pyrrhus und Cineas, 1964) denemesinde, insan hayatını bir ölüm varlığı olarak tanımlayan Heidegger’e karşı çıkar.



“0 halde ölmek için varolunmaz — hiçbir nedeni ve amacı olmadan ... insan varlığı var olmak varlığıdır; o, her an kendisini var etmeye çalışır — bu, kendisini planlamaktır. İnsan varlığı, planlar şeklinde var olur. Bunlar ölüm için yapılan planlar değil, belli bir amaç için yapılan planlardır. İnsan avlanır, balık tutar, kendisine aletler yapar, kitaplar yazar: Bu bir eğlence, kaçış değil, varolma yönünde hareket etmektir. İnsan varolmak için bir şeyler yapar. O, kendisini dışlaştırmalıdır (transzendieren); çünkü o, varolmayandır” (Beauvoir 1988 c, s. 228).

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:33
Simone de Beauvoir devamı


İnsanın “kendisini planlayabilme” yeteneği, Özgür olma yeteneğidir.

Özgürlüğün temel koşulu olarak, eylem, ve aynı şekilde tek kişinin özgürlüğünün gerekli koşulu olarak, gelecek için amaçlar saptayarak, bunun şimdide dışlaştırması ve benzerleri, Beauvoir’ın kadının toplumsal durumu konusunda hesaplaştığı temel felsefi düşüncelerdir. Onun kapsamlı yapıtı Le deuxieme sexe (1949; Alm. Dos andere Geschlecht, 1951), kadın hareketlerine, kadına yapılan baskıyla ilgili önemli felsefi bilgi sağlar.



Simone de Beauvoir, sürekli eylemde bulunmakla kendisini gerçekleştiren kendisini planlama idesinin, geleneksel kadın rolü içinde gerçekleşmediğini görür. Bu yüzden ona göre kadın özerk değil, “göreceli” bir varlıktır, yani kadınlar kendilerini, erkek olmad düşünemezler ve erkek olmadan düşünülmezler. ‘0, erkeğe göre belirlenecek ve farklı görülecek, erkekse ona göre değil; erkek öznedir, o mut laktır; kadın başka olandır.” (Beauvoir 1989 a, s. 11) ‘Başka olan,” özü olan bir şey olamaz.



Beauvoir, eskiden beri varolan bu koşulu, kadının eskiden beri öne sürülen biyolojik analık ödeviyle geride tutulmasında; onun “içsel” olanın bekçisi olmasında; erkeğin ise “dışarıya” gitmesine, kendisini “homo faber” olarak geliştirmesine ve dünyaya egemen olmasına izin verilmesinde görür. Kadın iç’in yaratıcısı, erkek dış’ın yaratıcısıdır.



“…işte erkekler kadını daima verilmiş olanın iç’i (immanenz) olarak gördüler. Eğer kadınlar ürün alır çocuk doğururlarsa, bu bir istenç edimi olarak olup bitmiş değildir. Kadın, bir özne, bir dış varlık, yaratıcı güç değil, ışıkı yüklü bir nesnenin yansımasıdır” (a.g.y., s. 175). Erkek, baştan beri yeni şeyler yaratır ve dünyayı “kendisi” için şekillendirirken, kadın sadece tekrar üretti, türü korudu: “.. .ama bu yaptıkları, daima aynı hayatın değişen şekillerde yinelenmesinden başka bir şey değildir” (a.gy., s. 72). Ondan yeni bir şey çıkmaz.



O halde Beauvoir için erkeğin egemenliği, çok kez kabul edildiği gibi, daha büyük olan bedensel gücünün bir sonucu değil, eylem yapan özne olmasının sonucudur. Ama o, ancak eylem yapmayan nesne- ye, kadına göre böyle olabilir; yani dışlaşma ve içleşme ilişkisinden dolayı; “birisi” karşısında “ötekine” göre. Kadınlar ‘verilmiş” olan bu durumu kabul etmemeli. Çünkü: “Dünyaya kadın olarak gelinmez, kadın olunur. Kadının insan özünün, toplumun kucağında aldığı şekil, biyolojik, psikolojik, ekonomik kaderin verdigi bir şekil değildir; uygarlığın bütünüdür, erkeğe ve kadın denen kısırlaştırılmış ara ürüne şekil veren.” (a.g.y., s. 265)



Beauvoir, Der Lauf der Dinge’de, kendisinin, kendi kadınlığından acı çekmekten çok uzak olduğunu; çünkü her iki cinsin de avantajlarından yararlandığını söyler (bkz. Beauvoir 1970, s. 187). Ama onun kitapları okunur, konuşmaları dinlenirse, onun kendisini çok “göreceli” bir varlık olarak gördüğü duyumsanır; Sartre olmasa, Beauvoir da olmazmış gibi bir kuşkuya düşülür.



1953’te Sartre’ın Marksist görüşünü benimsedikten sonra, onun için çok hareketli bir dönem başladı. ikisi, başka yerlerin yanı sıra sosyalist ülkelere birçok gezi yaptı. O zamanlar o, kadınların ve işçilerin baskı altında olmalarının, kapitalist ülkelerde zorunlu olarak kapitalizmle birlikte ortaya çıktığını sanıyordu. Sosyalist ülkelerde işçi sınıfı, ona göre baskı altında olmadığından; bundan, kadınların orada eşit haklara dayanan bir hayat sürdürecekleri sonucunu çıkarı yordu. Fakat bunun. doğru olmadığını gördü. Bu bilginin ışığında, 70’li yıllardaki siyasi çalışmalarının ağırlık noktasını, kadın hareketleri üzerinde topladı.



Onun son yaşamöyküsel yapıtı sadece Sartre’la ilgilidir. La cer des adieux (1981; Alm. Die Zeremonie des Abschieds, 1983) adlı kitabında, 15 Nisan 1980’de ölen hayat arkadaşının fiziksel çöküntüsünü anlatır. Bu yazı, son yıllarda Sartre’la yaptığı konuşmaları içerir. Bunlar eleştirilere neden oldu: bir yandan “büyük bir adamın bedensel düşkünlüklerinin gereksiz yere çok ayrıntılı anlatılması”; öte yandan “eleştirel mesafenin çok az olması” kusurları ileri sürüldü. (Zehl 1992, s. 135 vd.) Beauvoir hayatının son yıllarını Sartre’ın anılarına verdi. Kendisinin söylediğine göre, artık yeni bir şey yazmak için gerekli esini bulamıyordu.



14 Nisan 1986’da, kendi felsefesini, bütün çelişkileri ve kopukluklarıyla yaşamış olan bir kadın öldü.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:34
George Berkeley



ngiliz felsefecisi (Kilkrin, 1687— Oxford, 1753).



Anglikan inancına bağlı varlıklı bir ailenin çocuğu olan George Berkeley. Dublin’de öğrenim gördüğü sırada, felsefenin ve bilimin yanlışlarından arındırılmaları ve kusursuzlaştırılmalarıyla, hıristiyanlığa tıpa tıp uyan bir bilgeliğe ulaşılacağım düşündü ve ömrünü bu amacın gerçekleştirilmesine adadı. Önemli felsefe yazılarını yayımladıktan sonra, A.B.D’ne giderek, geziler yaptı. 1731’de yurduna döndü. 1734’te, İrlanda’nın güneyindeki Cioyne kentinin piskoposluğuna atandı. Görevini büyük bir başarıyla yürüterek, bölgesinde halkın altıda beşini oluşturan katoliklere anlayışla davrandı.



İDEALİST KURAM



Varlığın maddesel olmadığım ileri süren öğretinin kurucusu olan Berkeley, genç yaşta yazdığı The Theory of Vision (Görüm Kuramı, 1709) adlı kitabında uzam kavramının oluşumunu açıklamaya çalıştı. Ertesi yıl, Treotise Concerning the Principles of Human Knowledge (İnsan Bilgisinin İlkeleri Üstüne İnceleme) adlı yapıtında. felsefesinin özünü geliştirdi. Eski soyutlama kuramlarına aşırı güvendiğini düşündüğü Locke’un deneyciliğini eleştirdi. Özellikle, kendi başına var olan ve algılarımızın gerçeğini temellendiren madde kavramını çürütmeye çalıştı. Berkeley’in, açık seçik ve sağlam biçimde ortaya koyduğu idealist kuram, şu ilkeye dayanır: “Nesnelerin özü, algılanmış olmalarından başka şey değildir”. Berkeley’e göre nesneleri düşünceler olarak tanırız. Nesneler düşünceden başka şey olamazlar, çünkü duyumlar, katışıksız düşüncelerdir. Nesneler kendilerini yaratan Tanrı’da bile, birer düşüncedirler. Kendisiyle ilgili edindiğimiz düşünceler dışında, madde diye bir şey yoktur. Genel bir düşünce elde etmek için, özel düşünceleri birbiriyle karşılaştırız: Soyutlama. Yanlış soyutlaınalardan arındırılmış bilimin bütün değeri, duyumsal kesinliğe dayanır. Duyumsal kesinliğe dayanarak Tanrı’nın varlığına ilişkin özgün bir kanıt ileri süren Berkeley, bu konuda şunları yazmıştır:“Bence, duyumsal şeylerin, bir anlayışgücünden başka bir yerde var olamayacakları apaçıktır. Buradan, onların gerçek bir varlıkları olmadığı sonucuna değil, benim düşünceme bağlı değillerse ve benim tarafımdan algılanmış olmak nitelliğinden apayrı bir varlıkları varsa, onların, içinde var olmaları gereken bir manevi varlık bulunması gerektiği sonucuna varıyorum. Demek ki, duyumsal dünyanın var olduğu ne ölçüde kesinse. onları kapsayan ve destekleyen sonsuz ve her yerde bulunan bir manevi varlığm var olduğu da o ölçüde kesindir”. Dolayısıyle Berkeley’e göre dünya, Tanrı’nın. insanlarda uyandırdığı düşüncelerin tümünden başka şey değildir. Ama Tanrı, insanlara. kendi düşüncesini ya da düşüncesinden herhangi bir şeyi böylece iletiyorsa, bunun amacı, insanların gönlünü kendine çekmektir. Öyleyse, dünya aslında Tanrı’nın insanlara yönelik dilidir. Tanrı tarafından düşünülmüş sözdür.



BAŞLICA YAPITLARI



The Theory of Vision (Görüm Kuramı.1709); Treatise Concerning the Principles of Human Knowled ge (İnsan Bilgisinin İlkeleri Üstüne İnceleme, 1710); Three Dialogues Between Hylas and Philonoüs (Hylas’ la Philonoüs Arasında ÜçKonuşma, 1713); Alciphron (1732); Siris (1744); vb.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:36
Henry Bergson

Fransız filozof. Sezgiciliğin kurucusudur. İnsan yaşamının başlangıçta yönlendirici bir atılımla sürekli gelişme süreci içinde olduğu görüşünü savunmuştur. Paris'te doğdu, gene orada Öldü. Yahudi kökenli Polonyalı bir baba ile İrlandalı bir annenin oğludur. Dokuz yaşına dek Londra'da kaldıktan sonra Paris'e döndü. Ortaöğrenimini Condorcet Lisesi'nde, sonra 1878'de Ecole Normale Superieure'de, yükseköğrenimini Yüksek Öğretmen Okulu' nda gördü. Oğrenimini bitirince 1881'de felsefe öğretmeni olarak görevlendirildi. Önce Angere, daha sonra Clermont liselerinde felsefe okuttu. 1889' da L'Essai Sur Les Donnees Immediates de la Consdence adlı yapıtıyla Sorbonne Üniversitesinde felsefe doktoru sanını kazandı.

Oldukça başarılı bir çalışma sayılan bu yapıtından sonra Rollin Koleji'nde felsefe öğretmenliğine, daha sonra Dördüncü Henri Lisesi' ne atandı. Öğretmenlik görevini sürdürürken, bir yandan da felsefe çalışmalarını hızlandırdı. 1896'da Matiere et Memoirc adlı yapıtını yayımladı. Bir süre Yüksek Öğretmen Okulu'nda "konferansçı" olarak çalıştı (1898-1900). Sonra College de France'a felsefe profesörü olarak atandı. 1900' de Le Rie adını verdiği yapıtı yayımlandı. Bir süre sustu. 1907' de en büyük yapıtı sayılan ve kendisine büyük ün sağlayan Devolution Creatrice'i yayımladı. Fransa dışında da ününün yayılmasına yol açan bu yapıtın yayımından sonra uzun bir süre gene sustu. 1924' te Akademi üyeliğine seçildi. 1928' de Nobel Ödülü'nü aldı. 1932'de Leş deux Sources de la Morale et de la Religion yayımlandı. Yapıtlarında deneycilik, usçuluk ve görecilik akımlarına karşı eleştiriye dayalı savlar ileri sürdü.

Bergson bu çalışmalarının yanı sıra değişik felsefe dergilerinde araştırmalar, incelemeler yayımladı. Einstein' in zamanla ilgili kuramı konusunda, kendi görüşlerini, özellikle "süre" sorununu içeren bir çalışma yaptı. Bu çalışmasında, Einstein'ın "zaman" kavramı ile, kendisinin "süre" kavramının bağlantılı olduğu görüşünü savundu.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:40
Bergson'un düşünce evreninde odak sorun "zaman" kavramıdır. O, zaman kavramına başlangıçta kendi çağına dek gelen bütün filozofların, konuyla ilgili açıklamalarını eleştirmekle yaklaşmıştır. Ona göre eski felsefenin anladığı zaman, bilimin ölçülebilen bir uzay (mekân) olarak nitelediği olgudur. Böyle bir görüş zaman kavramının içerdiği sorunu çözmeye yetmez. Zaman insan bilincinin bir oluşumu ve yaratıcı gelişimidir. Bu nedenle insan bilincinin dışında değil, gelişim süreci içindedir. İnsan bilinci ise belleğin oluşturduğu ayrı bir varlıktır. Belleğin kökeni de geçmişin şimdiki sürede uzamasıdır. Bellek bu özelliği yüzünden, durağan değildir, geçmişten bugüne doğru uzayan kesintisiz bir akıştır. Nitekim insanın "bilinçli varlığının özünü, geçmişin şimdiki sürede uzaması demek olan bellek kurar, geçmişin geriye dönmesi söz konusu değildir. Deney bunu, doğrudan doğruya, göstermektedir."
İnsan tin-gövde ikilisinin değil, "ben" in biçimlendirdiği bir varlıktır. "Ben" ise insan bilincinin bir "kabuk bölümü" us, anlayış gücü, mantık, bilim gibi katları oluşturur. Bu bölümün biçimlenmesinde başlıca etken, içinde yaşanan toplumun genel geçerlik taşıyan koşullarına uymaktır. Bu kabuk bölümün çalışması "nedensellik ilkesi"ne bağlıdır. Bilincin içini oluşturan öz ise "temel ben" (moi fondamental) denen varlıktır. "Temel ben" sürekli bir devinim, atılım içindedir. Onun için durağanlık, belirlenim söz konusu değildir. "Ben"in oluşmasında bilinç değişmelerinin etkisi
büyüktür. Sürekli bir akış niteliği taşıyan bilinç değişmelerinin aralıklı olarak
kavranması "ben" kavramının doğmasını sağlar.
Değişme bir gelişme süreci özelliği taşır, bu bakımdan kesintisiz bir ilerlemedir. İlerleme ise canlı varlık için söz konusudur. Bergson "değişme" kavramından kendine özgü bir anlam çıkararak önceki bilgelerden ayrılır. Ona göre değişme bir durumdan başka bir duruma geçmek değil, yeni bir tür ortaya koymak için yaratıcı bir atılımda bulunmaktır, bu da yaşamın özü gereğidir.
Nitekim "değişmenin yeni bir türün doğmasına olanak sağlayacak aşamaya ulaşabilmesi için genel bir duruma dönüşmesi, her canlı varlıkta yavaş, ancak sürekli olarak ortaya çıkması gereklidir." Bu süreklilik yaratıcı eylemin gerçekleşmesi için başlıca koşuldur. Yaratıcı eylem, değişmenin verimli bir durum kazanmasına, belli bir olgunluğa varmasına bağlıdır. Değişmenin başka bir özelliği de bir "çaba" olmasıdır. "Canlı varlığın, içinde yaşamak gereğinde kaldığı çevreye uyabilmek için tükettiği bir çabanın ürünüdür."
Değişmenin canlı varlıklarda bir gelişme olduğu açıktır. Canlı varlığın hangi türü olursa olsun, cansızlar gibi bir kurala bağlı olması özü gereğidir. Bütün canlı varlıklar da gelişme süreci içinde, "fiziksel, kimyasal yasalara bağlıdır". Bu nedenle "herhangi bir canlıya kendiliğinden uygulanabilecek, genel geçerlik taşıyan, bir biyoloji yasası yoktur." Varlık türleri, kendi oluş ortamlarında, özel yasalara bağlı gibi görünürlerse de doğru değildir, doğru olan değişme ile gelişmedir. Bir canlının gelişmesi, oğulcuğun (embryon) gelişmesi gibi sürenin kesintisiz olmasını, geçmişin şimdi de sürüp gitmesini, sonunda "organik bir belleğin ortaya çıkmasını gerektirir."
Bütün değişmeler, gelişmeler bir süre içinde gerçekleşir. Süre içinde gerçekleşen gelişme yaratıcı bir atılımdır. Bergson bu yaratıcı atılıma "elan vital" demektedir. Yaratıcı nitelik taşıyan yaşam atılımı ile sürekli bir gelişimi, kesintisiz bir evrimi sağlayan "oluş" birbirini gerektiren iki süreçtir. Birinin bulunmadığı yerde öteki de yoktur. Öte yandan yaşam atılımı da, evrimi gerçekleştiren oluş da süreye bağlıdır.

Süre bir akıştır, kesintisiz bir ilerlemedir, geçmişin gittikçe büyüyen, geleceğe doğru uzayan açılımıdır. Bu uzama sürecinde, geçmiş kendi kendini korur, saklar.Geçmişin kendi kendini koruması, belli bir yerde durma, kesintiye uğrama anlamına gelmez. Burada sürenin bitmeyen bir akış oluşu söz konusudur. Akış bir uzayıştır, sonu ve sınırı olmayan, yalnız kendi kendisiyle tanımlanabilen bir uzayıştır. Öte yandan, süre bölünemeyen bir devinim, ölçülemeyen bir atılımdır, bir oluştur. Süre için "vardır"
denemez, yalnız "olmaktadır" denebilir. "Vardır" demek, belli bir anlamda sınırlandırmadır, nesneyi bir "yere" koymaktır. Oysa süre belli bir yerde değildir, bitmeyen "oluş" tur.

İnsan araç yapan bir varlıktır (homo taber), onu başarıya ulaştıran yetileri arasında anlayış gücünün (zekâ) önemli bir yeri vardır. Bu kavrayıcı yeti uzamla ilgili özdeğe karşılıktır. Adına anlak (zekâ) da denen bu anlayan, kavrayan yetinin özünü "yapma", bir işi başarma, eylemde bulunma oluşturur. Anlağın başlıca görevi de gövdeyi, bulunduğu çevreye uydurmak, gövde ile dış nesneler arasındaki ilişkileri kavramak, özdeği düşünmektir. Bergson l'Evolution Creatrice adlı yapıtında anlağı tanımlarken, onun gerçek yerinin devinmeyen, cansız, katı nesneler arasında olduğunu ileri sürmüştür. Ona göre anlak "katı nesneler arasında bırakıldığı sürece kendini evinde duyar". Bu devinmeyen cansız, katı nesneler bütün başarıların, çalışmaların, çalışma araçlarının, kavramların dayanağıdır. Bütün kavramlar, bu katı
nesnelerle ilgili tasarımların yeniden yoğrulup düzenlenmesinden doğmuştur. "İnsan
anlağının geometride başarıya ulaşmasının nedeni de" bu katı nesnelerle ilgili tasarımlardır. Mantık denen bilimin kökeni de bu nesnelerdir. Anlak, yapısı gereği, ne yaşamı, ne de süreyi bir bütünlük içinde kavrayabilir. Ancak, bir dizgeyi yasaya uydurabilir, onu yeniden kurabilir. Anlağın ayırt etme yetisi vardır

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:40
BERGSON FELSEFESİNDE SEZGİ


Bergson anlayış gücünün gerçeği kavramadaki yetersizliğini kendi düşünce düzeni içinde başka bir , yetiyle gidermeye çalışmıştır. Onun "sezgi" adını verdiği bu yeti yapısı gereği kişinin içevreniyle ilgilidir. Sezgi (intuition-intuıtus) içten olanı, özde bulunanı görme anlamındadır. Araç yapan insanın (homo faber) başlıca özelliği anlakla donatılmış olmasıydı. Bilen kişinin (homo sapiens) en önemli özelliği de kendisinde sezgi denen yetinin bulunmasıdır. Anlak dışa dönüktür, sezgi ise içe yöneliktir. Anlağın kavrayamadığı "süre"yi sezgiyle bilme olanağı vardır. "Homo sapiens" in bir yetisi olan sezgi özdeğe dayalı yaşamın denetimi altında değildir. Sezgi insanın yöneldiği nesne boyuna devinen, sürekli bir akış içinde olan, diriliği bulunan, süreç niteliği taşıyandır. Sezginin en önemli başarısı süreyi kavramasıdır. İnsanın gerçeği bilmesi sezginin gücüne bağlıdır. Sezginin bir yeti olarak ortaya çıkması kolay değildir. Kişide kendi içevrenine dönmeyi, kendi "temel ben"inin Varlık alanına girmeyi sağlayan bir çabayı gerektirir. Bu çaba doğal eğilimlerin akışına karşıt bir girişimdir. Bu girişim ise güçlü bir içedönüş eylemidir.

Sezgi bilgi kuramıyla bağlantılıdır, bilginin kazanılmasında başlıca kaynaktır. Bergson' un felsefesinde sezgiye dayanan yöntemin uygulandığı en önemli alan bilgi sorununun ortaya çıktığı yerdir. Ona göre bilgi kuramı belli bir ölçüde ruhbilimin ilgi ortamına girer. Bu ortamda bellek kavramıyla karşı karşıya gelinir. Bergson belleği yapısı ve niteliği bakımından, işlevi yönünden ikiye ayırmıştır. Birincisi gövdeye bağlı, sürekli yinelenmelerden oluşan, kendiliğinden sürüp giden bir işleve dayanır, ikincisi ise anıların imgeleriyle ilişkilidir, "salt bellek"tir. Hangi açıdan bakılırsa bakılsın, bilgiyi sağlayan yetinin yaşamdan ayrılması olanaksızdır. "Salt bellek"i de bu yaşam bağlantısı içinde görmek gerekir, yaşamla olan bağlantı "yaşam kuramı" ile "bilgi kuramı" arasında içten bir ilişkinin bulunduğunu gösterir. Bilginin edinilmesinde tek geçerli ilke olan "sezgi"nin kaynağı da yaşamdır. Bu nedenle sezgi-bilgi bağlantısı kişiyi yaşamın içine çeker. Ancak, bilgi kuramının da anlağı genel gelişimi içinde ele alması gerekir. Yoksa "anlağı genel gelişimi içinde görmek istemeyen bir bilgi kuramı, bize, ne bilgi öbeklerinin kuruluş biçimini ne de bunları
hangi yolla genişletip aşabileceğimizi öğretebilir." Anlağın görevi yaşamı anlatmaktan çok oluşturmaktır. Yaşam mantık ilkelerine göre ilerleyemez, kimi sürelerde yanılmalara düşer, sapar. Buna karşın evrensel bir nitelik taşıyan yaşam atılımı (elan vital) kendi doğrultusunda gider, değişik bölümlere ayrılarak gelişir. İşte bilgi kuramı ile yaşam kuramı arasındaki varlık bağlaşımını sağlayan ilkeyi bilmek sezginin işidir. Sezginin güçlülüğü, derinliği bu bağlantıyı kavramasıyla orantılıdır.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:40
BERGSON FELSEFESİNDE ÖZGÜRLÜK, BİLİM VE METAFİZİK


Bergson' un felsefesinde özgürlük kavramı yeni bir anlam kazanır. Ona göre özgürlük başka bilgelerin ileri sürdükleri gibi bir devinme ve davranış sorunu değildir. Özgürlük yaşam atılımı içinde bir oluş, sürekli ilerleme ve süredir. Bu oluş ve ilerleme, süre durağan ve kesintili olmadığına göre özgürdür.

Bilimin kökeni bilmedir, bilginin sağladığı olanaklarla kurulu dizge bütünüdür. Bu nedenle sürekli bir oluş, bir ilerlemedir, gelişmedir. Kendi içine kapalı, kendi çevresinde dönen bir bilimin geçerliği yoktur. Bu nedenle "bir bilimin genellikle başarabileceği en önemli iş kazanılmış sonuçları yeni bir birliğe sokmaktır." Bilim böylece insana yararlı olabilir. Bu yarar, kişinin gelişim süreci içinde, bilimle kurduğu ilişkinin gerekli bir sonucudur. Ancak, burada sözü geçen "yarar" pragmacılığın ileri sürdüğü anlamda değildir.

Sanat bir yaratı alanıdır, dolayısıyla gelişimle, ilerlemekle bağlantılıdır. Bergson sanatın insan için yararlı olması gerektiğini ileri sürmüş, "yarar gözetmeyen sanat, yarar gözetmeyen düşünce gibi bir süstakısıdır." demiştir. Ona göre sanat bir buluştur, yenilik getiren, gelişime katkısı olan bir nesneyi ortaya koyuştur.

Ancak burada sözü geçen "buluş" bilgi verilerine dayanan, bilinen nesnelerden yola çıkan bir eylem anlamındadır. Bergson, en yeni buluşların bile bilinen nesneleri bir düzene koymak olduğu görüşünü savunmuştur. Bilinen nesneler, bilincin akışı içinde olan, yaşam atılımıyla bağlantısı bulunan, sürekli bir gelişim akışında yer alan varlıklardır, birtakım gelişigüzel türetmeler değildir.

Bergson'un felsefesinde metafizik önemli bir yer tutar, ancak onun "eski felsefe" dediği düşünce dizgesinin anladığı metafiziğe karşıt bir görüşü benimsemiştir. Felsefenin konusu yaşamın bütünüdür, insanı çevreleyen sınırsız evrendir. Bu evreni kavramak da sezginin başarısıdır. Sezgi yaşamın ve bütün gerçekliğin bir "oluş" olduğunu kavrar. Gerçekte nesneler değil, eylemler vardır, eylemler bir "oluş" niteliği taşıdığından "varlık oluştur." Oluşun kapsamı varlık kavramınınkinden çok daha geniştir. Bilimin açıkladığı varlık alanı özdekle bağlantılıdır, oysa özdeğin kendisi bile bir devinim ve atılımdır. Devinim iki türlüdür. Biri yaşam atılımının kapsamına giren "yükselen devinim", öteki özdek alanında ortaya çıkan "alçalan
devinim". Bu iki devinim türü varlığın temelini oluşturur. Özdek dağılan, bölünen
yaratıcı bir davranış niteliği taşır, buna karşın yaşam uzamla bağlantılı olmayan, daha çok ruhbilim alanına giren bir atılımdır. Özdek-yaşam karşıtlığından doğan olayın benzerini bilinç alanında görme olanağı vardır. Bu alanda temel karşıtlık sezgi ile anlak arasında ortaya çıkar. Sezgiyle yaşam eşdoğrultuludur, anlak karşıt yönlüdür. Anlağın bir varlık olarak özdeğe göre düzenlenmesi bundandır. Eski felsefe bu gerçeği görememiş, yalnız anlak ve onun kapsamı içine giren kavramlarla yetinmiştir. Sorunlara sağlıklı bir çözüm bularak başarıya ulaşamayışının nedeni budur.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:41
BERGSON FELSEFESİNDE ETİK VE DİN


Etik konusunda Bergson'un gelenekçi felsefeden ayrı bir yol tuttuğu görülür. Ona göre "ahlaklın iki türü vardır. Biri içedönük (kapalı) ahlak, öteki dışadönük (açık) ahlaktır. Leş deux Sources de la Morale et de la Religion adlı yapıtında işlediği ahlak sorununu dinle birlikte ele almıştır. Kapalı ahlak'ın kaynağı içgüdüye dayalı eylemlerin toplumla olan ilişkileridir. Bu eylemler, toplum yaşamının sürekli baskısı altında, kendiliğinden biçimlenerek birer töre niteliği kazanmıştır. Kişi bunlara bir içgüdü eyleminde olduğu gibi uyarak davranır. Bireyin "ben"i ile bu tür ahlak ilkeleri arasında uyuşmazlık çıktığında gerginlik artar, kişi topluma karşı direnir. Bu ahlak türü baskı altına alıcıdır. Açık ahlak ise üstün insanlara özgü olan ve tarihte benzen az bulunan kişilerde ortaya çıkan bireysel ahlaktır. Bu ahlakın kaynağı baskı değil esindir, yaratıcı, ilerletici bir nitelik taşır. Onun açık oluşu bütün yaşamı kuşatması yüzündendir. Özgürlük duygusunun gelişmesinde etkili olan açık ahlakın belli bir nesnesi yoktur.

Bergson ahlak sorununu incelediği yapıtında dine de geniş yer vermiş, onunla ilgili görüşlerini ayrıntılı olarak sergilemiştir. Ona göre dinin de ahlak gibi iki türü, iki ayrı kaynağı vardır. Din "durağan din", "devingen din" olmak üzere ikiye ayrılır. Durağan din, kişinin varlığını ilgilendiren, doğanın geliştirdiği bir korunma aracıdır. Kişiyi içinde yaşadığı topluma bağlayan, bireyle toplum arasında uyum ve birlik sağlayan bu tür dindir. Bu dinin başka bir kaynağı da ahlakın bir söylence niteliği kazandırdığı kişisel işlevlerdir. Devingen dinin kaynağı gizemciliktir. Bu nedenle
yaşam atılımıyla yakın ilgisi vardır.

Bergson çağdaş felsefeye getirdiği yeni sorunlarla, bu sorunlara aradığı
çözümlerle ilgi çekmiş, özellikle felsefeye ruhbilim açısından bakanlar
üzerinde etkili olmuştur.

• YAPITLARI (başlıca): Matiere et Memoire, 1896, ("Özdek ve Bellek"); Le Rire, 1900, (Gülme); l'Evolution Creatrice, 1907, (Yaratıcı Tekamül, 1947); Leş deux Sources de la Morale et de la Religion, 1923, (Ahlak ile Dinin İki Kaynağı, 1949), Leş Donnees Immediates de la Conscience, 1889, (Şuurun Doğrudan Doğruya Verileri, 1950).

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:41
SEZGİCİLİK


Felsefe tarihinde bilginin kaynağı ve gerçeğin kavranması konusunda ortaya
atılan sorunlar, birer dizge niteliği kazanmış, değişik düşünme yöntemlerine
bağlanan çığırların doğmasına yol açmıştır. Bilginin duyularla sağlanan bir
veri olduğunu ileri süren çığırlar, genellikle maddecilik, deneycilik ve onlara bağlanan öğretilerdir. Bilginin duyularla değil de yalnız düşünme yeteneğiyle oluştuğunu ortaya atan akımlar da idealizm adı altında toplanmıştır. Bu düşünce akımlarının bilgi konusunda ileri sürdükleri yöntemlerin iki temel kaynağı vardır. Biri içinde yaşanan ve duyularla algılanan doğa, öteki insandaki üretici ve yaratıcı nitelik taşıdığı söylenen us ve kavrayış yeteneği. Birincide ağırlık doğaya, ikincide
düşünme yeteneğine verilmiştir, iki düşünme biçiminden de birçok öğreti doğmuştur.
Bergson 'un geliştirdiği sezgicilik (intuitio) üçüncü bir yöntem niteliği taşır. Bu yöntem daha önce matematikle ilgili sorunların çözümünde kullanılmış, us kurallarından bağımsız bir kavrayış yeteneği diye nitelenmiştir. Bilim tarihinde, bir içedoğuşun ilk örneği olarak Arkhimedes'in' buluşu gösterilir. Suya batırılan bir nesnenin, yerini değiştirdiği suyun ağırlığınca kendi ağırlığından yitirdiği ve nesnenin neden batmadan suyun yüzünde kaldığı sorununu çözen olay deneyden
kaynaklanan bir sezgi sonucu aydınlanmıştır. Bu olay "bilimsel sezgi" diye
nitelenmiştir, Düşünme yeteneğini belli bir konu üzerinde yoğunlaştıran düşünürün, deneyle elde edemediği sonucu beklenmedik bir süre içinde içedoğuşla aydınlığa kavuşturacak veriyi kazanması sezgidir.

Bergson'un sezgiciliği bilimsel bir nitelik taşır, özellikle ruhbilimle bağlantılıdır. Düşünülen bir sorunun çözümünü kolaylaştıran veriyi elde etmeye, dayanır. Daha önceki çağlarda, özellikle tanrıbilim alanında "sezgi" tanrısal bir uyarı, tanrısal bir ışık olarak nitelenmiştir. Augustinus' tan ‘Aquino’ lu Thomas "a değin gelen Hıristiyan tanrıbilimcilerinde, inanla bağlaşımlı sezgi gerçeğin kavranmasından önemliydi. İslam tasavvuffunda, özellikle Yeni-Platonculuk' tan kaynaklanan öğretilerde, gerçeğin kavranması içedoğuş niteliği taşıyan sezgiyle sağlanabilirdi.
Gazzali' de sezgi Tanrı'nın insana bilgi ve bilgelik verdiği bir yetenektir.
Şahabeddin Sühreverdi' ye göre sezgi tanrısal gerçekleri kavramak için bir
duyuştur, içedoğuştur. Böyle bir yeteneği sağlamak için, kişinin bütün gönlüyle Tann' ya, üstün gerçeğe yönelmesi, bütün geçici eğilimlerden, tutkulardan sıyrılması, içinde Tanrı' dan başka bir varlık bırakmaması gerekir. Yeni-Platonculuk' tan esinlenen tarikatlarda sezgi Tanrı' ya ulaşmanın, kendi özünde Tanrı' yı görmenin tek koşuludur. Onlara göre sezgi usun, kavrayış gücünün bütün yetkilerini aşar, en kısa süre içinde en kesin gerçeğe varmayı sağlar. "Ermişlik ‘’ denen aşamaya ancak sezgiyle ulaşılır.

Dirimsel Çoşku Ahlakı

1. Belli bir toplumda , belli bir anda varolan statik bir ahlak vardır; geleneklerin, kurumların içinde sabitleşmiştir; zorunluluk getiren özelliği son incelemede ortak yaşamın gerekirliliğine dayanmaktadır. Diğer taraftan, toplumsal gerekirliliği yaratan yapının yaratıcısı olan yaşama genelde bağlı olan ve coşku dolu dinamik bir ahlâk vardır. İlk akılcılık, baskı olarak alt-akılcıdır. İkincisi özlem olarak üst-akılcıdır.

2. Bir alışkanlık şeklinde istence baskı yapan zorunluluğu düşünüyor musunuz? Her zorunluluk kendi arkasından diğer zorunlulukların toplanmış bir yığınını çeker ve böylece kurduğu baskı için hepsinin ağırlığını kullanır. Basit, yalın ahlâksal bir bilinç için zorunluluğun hepsine sahipsiniz. Bu temeldir. ve bu, zorunluluğun en yüksek karmaşıklığa ulaştığı yerde gerektiğinde indirgenebileceği durumdur.

Basit ödevin, hangi anda ve hangi anlamda çok az Kantçı olan "kategorik bir buyruk" biçimini aldığı görülmektedir. Günlük yaşamda bu tür bir buyruğun örneklerini bulmaktan huzursuzluk duyulacaktır. Gerekçesiz ve yanıtsız bir emir olan askeri talimatname "gerekiyor çünkü gerekiyor" demektedir. Ama pekâlâ askere neden göstermeyebiliriz çünkü o bu nedeni tasarımlayacaktır.

Saf bir kategorik buyruk durumu istiyorsak bunu "a priori" olarak kurmamız veya en azından deneyini biçimlendirmemiz gereklidir. Bir düşünce ışığının aydınlattığı ve böylece başkaları için dinlenmeksizin çalıştığı için hata yaptığı değerlendirmesini yapan bir karıncayı düşünelim. Geçici tembellik istekleri, zekanın ışığının aydınlattığı çok kısa bir an sürecektir. Bu anların son noktasında; baskın çıkan içgüdü büyük bir güçle karıncayı işe yöneltirken, içgüdü tarafından yok edilecek zekâ veda anlamında: gerekiyor çünkü gerekiyor , diyecektir. Bu "gerekiyor çünkü gerekiyor", geçici olarak gevşek bırakılan ipin yeniden gerilirken neden olacağı gerilme olan boyun eğilen gerilmenin geçici olarak bilincine varılmasından başka bir şey değildir.

Aynı buyruk, hazırlanacak, uyandığı düş rolünden çıkmaya başlayacak bir uyurgezerin kulağında yankılanır: Hemen yeniden uyurgezerliğin içine düşerse, ortaya çıkacak ve hemen yok olacak olan düşünce için kategorik bir buyruk sözcükler halinde geri dönüşün kaçınılmazlığını ifade edecektir. Kısaca kategorik bir buyruk iç- güdüsel veya uyurgezer yapıdadır. Eğer düşünce ifade edilebilmesine yetecek kadar ve nedenlerini aramaya yetecek kadar olmayan bir zamanda uyanırsa kategorik buyruk bu şekilde sunulur. Ama bu durumda, akıllı bir varlıkta, bir buyruğun, zeki etkinlikten daha fazla olarak yerleşmiş etkinlik, içgüdüsel biçimi ne kadar çok alırsa kategorik biçimi almaya o kadar çok eğilimli olacağı açık değil midir? Ama öncelikle zeki olarak içgüdünün bir taklidine yönelen bir etkinlik tam da insanda alışkanlık olarak adlandırılan şeydir. Ve en güçlü alışkanlık, gücü basit toplumsal tüm alışkanlıkların birikmiş tüm güçlerinden oluşmuş olan alışkanlık zorunlu olarak içgüdüyü en iyi taklit eden alışkanlıktır. Saf olarak yaşanmış bir zorunluluğu tamamen tasarımlanmış ve her türlü akılla doğrulanmış bir zorunluluktan ayıran kısa zaman diliminde zorunluluğun aslında kategoıik buyruk biçimini almış olması şaşırtıcı değil midir: "gerekiyor çünkü gerekiyor"?

3.İlkel ve saf olarak zorunlu olan şey söylediğimiz şey olduğundan, zorunluluğun yayıldığı, saçıldığı ve hatta onu değiştiren herhangi başka bir şeyin içinde emildiği görülüyor. O halde şimdi tam ahlâkın ne olacağını görelim... Her zaman, içlerinde bu ahlâkın somutlaştığı özel insanlar olmuştur. Hıristiyanlığın azizlerinden önce insanlık Yunan bilgelerini, İsrail peygamberlerini, budizmin arahantlarını ve diğerlerini tanımıştır. Mutlak olarak adlandırmanın daha iyi olduğu bu tam ahlâka sahip olmak için her zaman onlara başvurulmuştur Ve hatta bu, şu ana kadar söz konusu edilen ahlâkla incelemesini yaptığımız bu ahlâk arasında, en az ile en çok arası da, iki sınır arasında yalnızca derece farkını değil aynı zama da bir yapı farkını hissettirmektedir.

Birincisi kişilik dışı formüllere ne kadar iyi indirgenirse o kadar saf ve mükemmel olurken, ikincisi, tamamen kendi olmak için, bir örnek haline gelen ayrıcalıklı bir kişilikte somutlaşmalıdır. Birincisinin genelliği bir yasanın evrensel kabulüne dayanırken, ikincisinin genelliği bir modelin ortak taklidine dayanmaktadır. Azizlerin niçin taklitçileri vardır ve iyilikte büyük olan insanlar neden arkalarından yığınları sürüklemişlerdir?

Hiçbir şey istemiyorlar ve buna rağmen elde ediyorlar. Teşvik etmeye gereksinimler yoktur; yalnızca varolurlar; varoluşları bir çağrıdır. Çünkü bu başka ahlâkın özelliği böyledir. Doğal zorunluluk baskıdır veya zorlamadır, buna karşın tam ve mükemrnel ahlâkta bir çağrı vardır.
Ahlakın ve Dinin İki Kaynağı- Bergson.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:52
Dirimselci BERGSON

Yirmi beş yaşında, bahçede dolanırken, Bergson’un aklına “sürelilik” adını alacak fikir takıldı; bu Hegel’in akılcılık ve düşüncecilik saldırısından da öteye giden bir kavramdı ve onu felsefedeki mantık ve bilim geleneğine karşıtlığın önde gelen sözcüsü haline getirdi.

Bergson’a göre birçokları doğal olarak materyalizme yönelirler çünkü uzam terimleriyle düşünme eğilimi vardır. Oysa, zaman, uzam kadar temel bir öğedir ve belki de bütün gerçekliğin özünü kapsayan odur. Zaman ve uzam Kant’ta birbirine koşut gerçeklikken, Bergson’da bu koşutluk ortadan kalkar. Gerçek zaman matematik olarak ölçülemez veya mekanik olarak bölünemez; insan için sürekli bir akış, bir birikim, bir süredir. Geçmiş ve şimdiki zaman bilinç ve bellekte birbirinden ayrılamaz. “Süre, geçmişin sürekli ilerleyişi ve ilerledikçe, geleceği kemirip yerini almasıdır...Süre, geçmişi ve şimdiyi organik bir bütün olarak biçimlendirir; kendisini, geçmişi şimdinin içinde taşıyan bellekteki her şeyin üstünde sergiler.” Bergson böylece Herakleitos’un sürekli değişim halindeki akıcı evren görüşüne döner; zaman ve değişim onun felsefesinin temel kategorileri olur. Mekan bir dizi noktadır ve insan birinden öbürüne gider ama zaman geri çevrilemez ve her an bir yaradılıştır. Saatle ölçülebilen zaman varsa da (uzama bağlı zaman” bilinçle ölçülen zaman da vardır ve gerçek, doğru zaman budur.

Darwin’in Türlerin Kökeni adlı yapıtını yayımladığı 1859 yılında doğan Bergson, evrimi evrenin temel gerçeği olarak kabul etmiştir. Ama evrim, ona göre, dünyanın devindiği yolu aydınlatmaktan başka bir şey değildir. Aristoteles’le birlikte, evrimin niye var olduğunu sorar. Bunun bir nedeni olmalıdır yoksa evren sonsuzluğa kadar uyuyabilirdi.

Evrim dirimsel bir dürtüden ortaya çıkmış olmalıdır; her şeyi harekete geçiren, her an taze ve yaratıcı enerji ve yaşam ruhundan. Evren iki karşıt eğilimin savaş alanıdır; Yaşam gücü ve maddi dünyanın bu güce karşı direncidir. Yaşam hareketsiz ve uyuşuk maddeye karşı sürekli yaratıcıdır. Dikilmek bile yerçekimine karşı gelmektir; hareket çaba ve yorgunlukla elde edilir.

Bu yüzden, dünya önceden belirlenmiş ve durağandır. Dirimsel dürtü, elan vital, tarih içinde seyrederken yolunu yaratır. Geçmişe baktığımızda, her şeyin önceden düzenlenmiş olduğu yanılgısına kapılırız; çünkü geçmiş geri çevrilemez. Ama gelecek sabit değildir ve saf kimyasal ve fiziksel dönüşüm olarak tanımlanan evrim, yaşamın temel yaratıcılığını, dürtü ve arzusunu gözden kaçırır.

Kişisel girişim bir yanılsama değildir; insan koca bir makinede çaresiz bir dişli de değildir; elan vital kendisini tinsel yaşamda, toplumsal süreçte ve bireysel eylemde olduğu gibi doğada da gösterir. Yaşam yaratıcıdır ve bütün gerçeklik verili bir anda yalnızca sıradan sezgisi ve şairin esini olan yaratıcı anlıkla anlaşılabilir. Sezgi gelişmemiş hayvanların içgüdüsünden türer ve bütün yaşamı yönlendiren taklit gücünü bize verir. Bu, görme karşısında dokunma gibi, anlığa göre “uzaktan bilgi” dir. Bilimin zaferleri göz kamaştırıcı bir dizi sezgidir. “Çünkü sezgi, iyi kullanıldığında, aklın meşru ve soylu niteliğidir ve gerçekten de şeylerin özünü algılamakta tek araç odur.”

Bergson’un sezgi kavramı, kimilerince Rousseau tarafından başlatılan akla karşı başkaldırının yalnızca bir devamı olarak görülmüştür. Bazıları da onu Spinoza’nın İntuito’suna benzetmişlerdir: aklın yadsınmasından çok onun bir tamamlayıcısı.

Burada güçlü bir felsefi umut vardır; yaşamın önceden düzenlenmiş bir plana göre sürdüğü yönündeki erekselci görüşten kurtulma çabası. Felsefenin, beynin işleyişi olmaktan çok insanın tinsel olanakları için yol gösterici işlevini doğrular. Bergson’un süre kavramı aynı zamanda çağdaş edebiyat üstünde de büyük etki yapmıştır; örneğin, Proust’un uzun romanı Geçmiş Zaman Peşinde’ de zaman bir süre ön plana çıkar.

Elan vital öğretisi Henri Bergson’u az rastlanan, popüler başarı elde eden bir filozof yaptı. Kırk yıl çalıştığı College de France’deki derslerinin hayranı olan kadınların hücumuna uğruyordu: Evine gelen davetsiz konuklar öyle çoktu ki sık sık taşınmak zorunda kalıyordu. Zaman ve Özgür İstenç (1889), Madde ve Bellek (1896), ve başyapıtı Yaratıcı Evrim (1907) onu Avrupa’nın en ünlü filozofu yaptı. İnce sözlerle kırbaçlanmış duru biçemi şiirseldir ve düzenli olarak sezginin içinde patlayan ruhsal durumları bildirir. Elli beş yaşında saygın Fransa Akademisi’ne seçildi ve altmış sekizinde edebiyatta Nobel ödülü aldı.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:53
Bentham, Jeremy


(1718-1832) Yararcılık öğretisi ve "en çok sayıda insana en yüksek düzeyde mutluluk" ilkesiyle tanınan Ingiliz hukuk, ahlâk, siyaset ve toplum felsefecisi. Daha dört yaşındayken Latince öğrenen Bentham on iki yaşındayken hukuk öğrenimini için babası tarafından Oxford'a gönderilmiştir. Gelgelelim Bentham, özellikle döneminin önde gelen otoritelerinden gelenekçi William Blackstone 'un tutucu derslerinden sonra, çok geçmeden bir hukuk uygulayıcısı olmak yerine hukukun ne olduğu üzerine yazmaya karar vermiş ve yaşamını varolan hukuk ile toplum dizgelerini eleştirip düzeltmeye adamıştır.

Bentham daima yararcılık öğretisi ve "en çok sayıda insana en yüksek düzeyde mutluluk" ilkesiyle birlikte anılsa da öğreti ve ilke onun varolan kurumların, pratiklerin ve inançların yararlılığının nesnel bir değerlendirme ölçütü ile sınanmasını amaçlayan toplum eleştirisinin yalnızca başlangıç noktasını oluşturur. Bentham açık sözlü bir hukuk reformcusu, doğal hukuk, doğal haklar ve sözleşmecilik gibi yerleşik siyasal öğretilerin acımasız bir eleştiricisidir. 1820'letden itibaren yapıtlarıyla saygı uyandırmaya başlayan Bentham'ın düşünceleri XIX. yüzyıl boyunca yapılan kamu yönetimi reformlarını da derinden etkilemiştir.

Beccaria, Helvetius, Diderot, d'Alembert ve Voltaire gibi Aydınlanma fılozoflarının yanı sıra Locke ve Hume 'dan da etkilenen Bentham, yapıtlarında deneyci yaklaşımı kavramsal açıklığa ve tümdengelimli uslamlamaya dayalı bir usçuluk anlayışıyla birleştirmiştir. Bu bağlamda Bentham, usun gelenek karşısındaki önemi üzerinde duran ve terimlerin kullanımında kesinliği savunan Locke'u kendisine örnek almıştır. Nitekim Bentham' ın tüm felsefe tasarımı aslında bir açıklama tasarımıdır. Bentham neleri amaçlamamız gerektiğini göstermek için değerleri, insanların gerçekte neleri amaçladığını göstermek içinse ruhbilimi açık- lamaya girişmiş; bunlara uygun yönetim, hukuk ve ceza dizgeleri tasarlamak için de hem bir bütün olarak hem de temel terimleriyle gerçek "hukuk" düşüncesini açıklığa kavuşturmak istemiştir.

Hukuku anlamak, haklar ve ödevler gibi şeyleri anlamayı da içerir. "Anlama" nın "algılama"yla sağlandığı deneyci gelenekte, "altın dağ" gibi doğrudan algılanamayan karmaşık şeyler deneyleyebildiğimiz basit bileşenlerine ayrılarak (altın ve dağ) çözümlenebildiklerinden dolayı anlaşılabilir hale gelirler. Buna karşın deneycilerin çözümleme yöntemi Bentham' ın çözümlemeyi düşündüğü hak ya da ödev gibi terimlerin çözümlenmesinde işe yaramamaktadır. Sonuç olarak bir şeyin bir parçasına ya da bir boyutunu ondan soyutlayarak ele almanın karışıklığa yol açması büyük bir olasılıktır. Bu durum Bentham'ı "yeniden anlatım" (paraphrasis) diye adlandırdığı bütünüyle yeni ve özgün bir yönteme yönelmiştir.

Bentham 'ın "anlam"ın temel biriminin sözcük değil tümce olduğunu savunan yeniden anlatım yöntemi, . yüzyılda Russell, Carnap, Quine gibi düşünürlerin geliştirdiği mantıksal çözümleme yöntemlerinin öncüsüdür. Bentham' ın bu yöntemle amaçladığı tümcedeki sorunlu sözcüğü başka sözcüklere çevirmek değil, sözcüğün bir parçasını oluşturduğu tümceyi başka bir tümceye çevirmektir. Yeniden anlatım yöntemi Bentham'ın "kurgusal kendilikler" diye adlandırdığı hak, ödev, yükümlülük, ayrıcalık gibi terimleri, içinde yer aldıkları tümceleri içinde yer almadıkları tümcelere çevirerek açık tular. Kurgusal kendilikler başlarda kullanışlı gözükse de zaman içinde bunların göndemıe yaptıkları şeyler bütünüyle unutulduğundan ya da gündem dışı kaldığından bu terimler birer önyargı olarak kalmaktadır. Bu yüzden hukuku bu tür kurgusal kendiliklerden olabildiğince uzak tutmaya çalişan Bentham , en azından bu tüt terimlerin kullanımından uzak duran açıklamalar ve temellendirmeler verilebileceğini düşünmektedir. Sözgelimi haklara ilişkin tümceler Bentham tarafından ödevlere ilişkin tümceler aracılığıyla açıklanır. Bentham’a göre belirli bir hak başkalarına ödevler yüklenerek birine sağlanan yatardır. Kuşkusuz ödevler de kurgusal kendiliklerdir ama bunlar da cezalandırma tehdidine ilişkin tümcelerle açıklanabilirler. Cezalandırma ise Bentham'a göre acı verme tehdididir. Böylelikle Bentham'ın "gerçek kendilikler" dediği şeye; yani algıyla doğrudan anlayabileceğimiz açık ve yalın düşüncelere ulaşmış oluruz. Bentham , acı ve hazzın anlamını öğrenmek için bir hukukçuya gitmemizi gerektirmeven sözcükler olduğunu söyler. Hatta ona göre hukuk acı ve haz kavramları aracılığıyla hem hukukçulara hem de başkalarına açıklanabilir.

Bentham 'a göre ahlâk ve hukuk bilimsel olarak tanımlanabilirse de böyle bir tanımlamanın insan doğasına ilişkin bir açıklamaya gereksinimi vardır. Ona göre doğanın fızik yasaları aracılığıyla açıklanması gibi insan doğası da iki temel itki, "haz" ve "acı" aracılığıyla açıklanabilir. Bu görüş Bentham'ın "ruhbilimsel hazalık" kuramının temelini oluşturmaktadır. İnsan doğasına ilişkin böyle bir çözümlemenin doğrudan kanıtlanmasının söz konusu olmadığını bilse de Bentham "doğanın insanı iki egemen efendinin, haz ve acının yönetimi alcına yerleştirdiğini ' savunur. Ona göre bir yandan doğrunun ve yanlışın ölçütü, öte yandan nedenler ve sonuçlar zinciri acı ve hazzın krallığına tabidir. Acı ve haz bütün yaptıklarımızda, bütün söylediklerinizde ve bütün düşündüklerimizde bizi yönetmektedir; tabiliğinizden kurtuluşa yönündeki bütün çabalarımız da bu krallığın iyice a- çığa çıkıp onaylanmasına hizmet etmektedir. Sadece ne yapmamız gerektiğini göstermekle kalmayıp ne yapacağımızı da doğrudan belirleyen haz ve acı eyleme ilişkin açıklamaların yanı sıra kişi için "iyi'nin tanımlanmasında da temel oluşturmaktadır. Buna dayanarak Bentham, her bireyde varolan acı ve haz temelinde bir değer hesabı oluşturabileceğimizi öne sürer. "Haz hesabı" ya da "mutluluk hesabı" (felicif calculus) olarak bilinen bu görüşe göre haz ve acı nesnel duyumlar olup yoğunlukları, süreleri, verimlilikleri (gelecekteki daha başka haz olasılıkları açısından), saflıkları (hazza aamn bulaşmaması açısından) ve büyüklükleri aracılığıyla ölçülebilirler. Bu bir eylemin ya da durumun hem nesnel olarak belirlenmesine hem de başka eylem ya da durumlarla karşılaştırılmasına olanak tanımaktadır.

Bentham 'ın bu köktenci hazcılığına, insanın doğal olarak çıkarlarını kollayacağı yollu ruhbilimsel benciliği eşlik etmektedir. Bentham kişinin çıkarlarının toplumsal çıkar ya da diğer bütün insanların çıkarları karşısında baskın olduğunu belirtsek, insanların eylemlerinin amacının kendi mutlulukları olduğunu ve insanın doğal bir yetisi olan usun bu amacın uşağı olarak düşünülmesi gerektiğini savunur. Bentham in insan tekini değerlerin kaynağı olarak alan insan doğasına ilişkin bu açıklamasıyla ahlâki bir bireycilik de ortaya koyduğu söylenebilir.

Nitekim Bentham 'ın ahlâk felsefesi de onun "yararlılık ilkesi" ya da "en büyük mutluluk ilkesi" diye adlandırdığı "en çok sayıda insana en yüksek düzeyde mutluluk" ilkesinin bir yansımasıdır. Bentham yararlilık ilkesini bir eylemi ya da durumu genel mutluluğu araması ya da azaltmasına göre onaylayan ya da onaylamayan ill:e olarak tamınlar ve en çok sayıda kişi için en büyük mutluluğu üretmeyen her türlü eylemin ahlâken yanliş olduğunu söyler. Mutluluk ise hazzın çokluğuna ve acının yokluğuna bağlı olarak hesaplanabilirdir. Bu bağlamda Bentham'ın ahlâk felsefesi insanın temel güdüleyicileri haz ve acıdır yollu ruhbilimsel hazcılık görüşünü de yansıtmaktadır. Burada altı çizilmesi gereken önemli bir nokta da mutluluk hesabı yapılırken her bir bireyin bir diğerine eşit olarak alinmasıdır.

Sonuç olarak Bentham için ruhbilimsel hazcılik ve bencilik ile yararlılık ilkesi arasında hiçbir ııyumsuzluk süz konusu değildir. Öte yandan Bentham'ın mutluluğu artırma amacı pratik bir amaçtır ve onun bu yönde bir 1'anama kanalı yapılması ya da bezelyelerin dondurularak kullanılması gibi birçok farkli önerisi de olmuştur. Bentham'ın bu pratik amaçlı önerilerinden en önemlisi ise "panoptikon" diye adlandırdığı hapishanedir. Bentham'ın dönemin hapishanelerinde yaşanan karmaşayı sona erdirmek için tasarladığı bu hapishane modeli, merkezdeki gardiyanların onlara gözükmeden tutukluları göz altında tuttuğu daire biçiminde bir yapıdır. Bentham özel olarak işletilmesi gerektiğini düşündüğü ve sözleşme olarak kendisinin yönetmeyi planladığı bu hapishane ile yalnızca tutukluları güvenilir birer insan haline getirmeyi değil zaman içerisinde para da kazanmayı tasarlamıştır. Ama bu tasarısı hapishanenin kurulacağı yerin çevresindeki arsa sahipleri tarafından engellenince işin sonunda hem zaman hem de para kaybetmiştir. Panoptikon tasarımına kadar önerilerin ve anlaşmaların hayata geçirilmesi için aydın yönetimlere başvurmanın yeterli olacağına inanan Bentham, bunun yeterli olmadığını fark ettiğinde demokrasiyi desteklemeye başlamıştır. Locke da dahil olmak üzere kendinden önce sayısız fılozofun siyaset felsefesinin temelini oluşturan doğal hak, doğal hukuk ve toplum sözleşmesi gibi kav- ramları benimsememiş olan Bentham , daha önce de belirttiğimiz gibi, bu kavramları kurgusal kendilikler olarak adlandırıp bunların bir gerçekliğinin bulunmadığını savunuyordu. Bu tür kavramlar o dönemde devlete itaatin kaynağı ve meşru devrimin koşullan nedir sorularına yanıt olarak sunulmaktaydı. Bentham itaati anlaşmaya dayandıran bu tür düşünceleri eleştirerek yönetime itaatin temellendirilmesinin yarara, yani itaatin olası zararının direnişin olası zararından daha az olup olmayacağının hesaplanmasına dayandığını savunmuştur. Bentham ' ın bu karşı çıkışı yalnızca terim düzeyinde kalmamış hukuk dizgesinin ve yönetim dizgesinin değişmesi gerektiğini bir insan-bir oy ve gizli oy verme hakkı gibi önerilerle açıkça dile getirmiştir.

Bentham 'ın bu demokratik önerileri ahlâk felsefesinin "en çok sayıda insana en yüksek düzeyde mutluluk" ilkesi ve ruhbilimsel bencilik görüşleriyle de uyumludur. Ruhbilimsel benciliğe göre herkes kendi çıkarlarının peşinde koşmak- caysa, bu demektir ki yönetimler ve yöneticiler de kendi çıkarlarının peşinde koşabilirler. Dolayısıyla diktatörlere, krallara ve oligarşilere güvenilmemelidir. yönetimlerin gerçek amacı olan "en çok sayıda insana en yüksek düzeyde mutluluk" ilkesi ancak yönetim en çok sayıda insanın elinde olduğunda güvende olabilir. Eğer halkın tamamı siyasal güçle donatılırsa, hepsi yalnızca kendi çıkarlarını izleyerek bu amaca hizmet etmiş olacaklardır.

Bentham 'ın demokrasi ve yararcılık anlayışına bağlı olarak geliştirdiği özgürlük anlayışı günümüzde "olumsuz özgürlük" diye adlandırılan özgürlüğe karşılık gelmektedir. Özgürlüğü "engellemenin olmaması" olarak tanımlayan Bentham, bireyin engellenmediği oranda özgür olduğunu söyler. Özgürlüğün doğal olduğunu ya da bireyin egemen olduğu a priori bir özgürlük alanının bulunduğunu yadsır. Bu özgürlük açıklamasıyla bağlantılı olarak Bentham hukuku da olumsuz olarak tanımlar. Değer ölçütünü haz ve acının sağladığı göz önüne alınırsa Bentham için özgürlük haz verdiği için iyiyken, sınırlandırılması acı verdiğinden kötüdür. Devletin denetimi ne denli sınırliysa birey o denli özgürdür. Öte yandan Bentham iyi yönetimin temelini oluşturan toplumsal düzen için hukukun zorunlu olduğunu kabul eder. Toplumun ilerlemesinde hukukun oynayabileceği olumlu rolü kabul eden Bentham, hukukun kişilerin ekonomik ve kişisel gereksinimlerini karşıladığı ve koruduğu ölçüde bireyin çıkarını yansıtacağını savunmuştur. Bentham, kendinden önceki birçok düşünürden hak li olarak hukukun doğal hukuktan doğmadığını, onun yalnızca egemenin istencinin bir buyruğu ya da dışavurumu olduğunu savunmuştur. Nitekim bir yasa ahlâk ba6ımından sorgulanabilir olsa da, ahlâken kötü eylemler buyursa da, rızaya dayanmasa da yine de bit "yasâ'dır. Öte yandan, daha önce de belirtildiği gibi, yasakoyucunun yasa dizgesini yalnızca kendi çıkarını gözeten insanları genel çıkara yönlendirilecek biçimde düzenlemesi gerekir.

Bir filozoftan çok bir hukuk ve siyaset eleştirisi olarak görülmesi gereken Bentham 'ın çok sayıdaki yapıtları arasında Blackstone'un reform karşıtı gelenekçi görüşlerin eleştirdiği yayımlanmış ilk yapıtı A Fragment on Goverment (Yönetim Üzerine, 1776); hukuksal, ahlâki ve toplumsal reformlara temel olaşturabilecek ussal ilkeler oluşturmaya çalıştığı başyapıtı sayılabilecek An Introduction to the Prenciples of Morals and Legislation (Ahlâkın ve Yasamanın İlkelerine Giriş, 1789), parlamento reformuna ilişkin demokratik önerilerini içeren A Catechism of Parliamentary Reform (Parlamento Reformu İçin Bir Kılavuz, 1817) ve ancak ilk cildini yayımlayabildiği Constitutional Code (Anayasa Hukuku, 1830) başta gelir .

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:53
Walter Benjamin

(1892-1940) XX. yüzyıl kültür Felsefesinin en önde gelen düşünürlerinden Alman estetik ve yazın kuramcısı. "Der Begriff der Kunstkritik in der deustchen Romantik" (Alman Romantizminde Sanat Eleştirisi Kavramı ) adlı çalışmasıyla doktora derecesini alan Benjamin Frankfurt Üniversitesi'ne girmek için 1925'te, artık bir klasik sayılan Unsprung des Deustchen Trauerspiels (Alman Tragedyasının Kökeni ) bitirdi. Bu başvurusunun başarısız olması üzerine Benjamin zaten pek de sıcak bakmadığı akademik kariyer yapma düşüncesinden vazgeçti.

Bir süre gazetecilik yaptığı Berlin' de Bertolt Brecht, Ernst Bloch, Theodor Adorno gibi sol kanat aydınlarla tanışır. Bu adlarla yakınlık kurması, Benjamin'in -yakın arkadaşı, Yahudi gizemciliğinin önde gelen adı Gershom Scholem'in de etkisiyle- gençlik yıllarından beri ilgi duyduğu Yahudi gizemciliği ile Kabala'dan gitgide uzaklaşarak Marxçılığa yönelmesinde oldukça etkili olmuştur. Benjamin 1933 yılında yaklaşan felaketin farkında olarak Paris'e göç etti. Burada bir yandan dönemin gözde edebiyat dergileri için eleştiri ve denemeler kaleme alırken, bir yandan da Adorno ile Horkheimer 'in çabalarıyla Amerika'da yayımlanmaya devam eden "eleştirel kuram'ın sesi" Toplumsal Araştırmalar Dergisi nı yazılarıyla destekledi. Benjamin , sanatın biçimci çözümlemelerini, tarihsel bir yaklaşım oluşturmak üzere toplumsal kuramlarla birleştirir. Bilindiği üzere, dönemin estetik kuramlarının gündemini, doğa bilimlerinin erişebileceğinden çok daha köklü ve yapıcı bir evreni ancak sanatın ifade edebileceğine inanan Nietzsche belirlemektedir. Nietzsche 'nin pek çok izleyicisi aynı görüşü insan bilimleri için de savunmaktadır. Bu yaklaşımlara, sanata tarih içinde bir yeri uygun gören Marxçılar karşı çıkmıştır. Onlara göre bu tarih, siyasaldı ve sanatın doğası, siyasal mücadelesi için seçtiği tarafı belirlerken tüketilmiştir. Bir başka deyişle, sanat kendi doğasını bile kurmaktan uzaktır; sanat yalnızca siyasal altyapının üstyapıdaki yansımasıdır. İşte çağcıl (modern) estetik kurama egemen bu iki kamp arasındaki Benjamin hem kişisel yapısı hem de ilişkilerinin sonucu daha çok Marxçılara yakındır.

Benjamin in tasarısı, birtakım "gelişmeci" basit ölçütlere saplanıp kalmadan, özerk biçimde ekonomi politik ilkelere uygun olarak betimlenebilecek çerçevelerle sanatın uğraşma biçemini açığa çıkarma olarak görülebilir. Marxçıların sanatı yalnızca bir üstyapı görüngüsü olarak ele alişını böylelikle bir kenara koyan Benjamin, bir anlamda Nietszche 'nin metafizik görüşlerine de yakınlaşmış olur.

Benjamin in görüşleri iki evrede ele alınabilir. "Goethes Wahlverwandtschaften" ("Goethe'nin Seçmeci Yakınlıkları ", 1922) adlı yazısıyla başlayan ve Alman Tragedyasının Kökeni (1928) adlı yapıtıyla doruğa ulaşan ilk evrede Benjamin , sanatın pragmatik duruşları benimsediği tarzların açığa çıkarılmasıyla uğraşır. Kendisinin sanata "simgeci" yaklaşım adını verdiği bu noktada, ister eleştirmenlerce isterse sanat yapıtlarının kendilerince savunulmuş olsun, sanat gerçekliğin zorunlu yapılarıyla doğaüstü bir ilişki içindedir. Sanat, (Goethe'de olduğu gibi) boş inançlarla dolu yazgıcılık içinde ya da (XVII. yüzyıl dramalarının kimilerinde oldugu gibi) Tanrı'nın yaratma yetisinin anlaşılması için sanatın sığasına (kapasitesine) duyulan saf güvenle piyasaya ya da görücüye çıkar.

Bu görüşle taban tabana karşıtlık içindeki görüş, Benjamin 'in "melankoli"diye adlandırdığı, bilim savlarına ve deneysel bilgiye karşı kuşku duyan duruştur. Melankoli sanatçı Tanrı'nın gerçekliğine erişmenin umutsuz bir çaba olduğunu göstermek için alegoriler (yerineler) ve nükteler tasarlar. Barok trajik dramaları bu tavrın tipik birörneğidir. Ne var ki bu, öykünmeci gerçekliğin ya da simgeciliğin sorunlarına karşı aceleyle verilmiş bir tepkidir. Zira, sanatçıların müdahaleci pragmacılık denebilecek üçüncü bir seçenekleri daha vardır. Bu, sanatçıların, kendi etkinliklerini daha geniş siyasal bir çerçeve içerisinde algılama yetilerine bağlıdır. Benjamin'e göre sanatçılar bunu yapabilirlerse, "tarihin açık gökyüzü alanda uyanacaklardır; ancak müdahaleci sanatın bu kesin doğası, ilk dönem yapıtlarında bulanık kalmıştır.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:55
Benjamin
1920'lerin sonlarından başlayarak Benjamin 'in yapıtlarının, sanatın nasıl bir siyasal kimlik varsaydığını ortaya koymakla ilgili olduğu görülür. Bu evrede önemli olan, sanatın toplumun önüne nasıl gk- ağı ve söz konusu toplumun çalışanlarınca, gönüllü ya da gönülsüz, nasıl özümsendiği konularıdır. Böylelikle de Benjamin'in gözünde teknoloji kuramı ve tarih kuramı anlayışları daha bir ön plana çıkar. Benjamin 'in sanat ve teknoloji üzerine en önemli denemesi, "Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbatkeit"dır. ("Tekniğin Olanaklarıyla Çoğaltılabildiği/Yeniden üretilebildiği Çağda Sanat Yapıtı, 1935). İlkel toplumsal koşullar alanda sanat, kutsallığın simgeselleştirilmesi gibi, temelde törensel bir işleve sahiptir; yüksek bir "kült" (tapınç; tapılası şey) olarak değerlendirilir. Ancak, halkın bunlara erişme olanağı oldukça sınırlıdır. Oysa çağcıl dönemde yüksek kültür, sanat yapıtlarını müzelerde, konser salonlarında ve operalarda seçkinlere sunar. Kitle iletişim araçlarının katkısıyla, özünü yitirmeden çoğalabilen ama ereksiz kalan sanat artık müdahaleye açık hale gelmiştir. Böylece sanat, siyaset gibi geniş toplumsal dinamiklerle kaynaşmıştır.

Tarih kuramı, Benjamin'in son ürünü olan "Über den Begriff der Geschiclıte" nin ("Tarih Kavramı Üzerine" , 1940 aynı yazı daha sonra ufak değişiklikler yapılarak "Geschichtsphilosophische Thesen"/"Tarih Felsefesi Üzerine Savlar" adıyla da yayınlanmıştır} konusudur. Tıpkı estetik anlayışının ortodoks Marxçılıktan kopuşundan türemesine benzer biçimde, tarih görüşleri de "gelişme" düşüncesine beslediği inançtan yüz çevirmesine dayanır. Tarihin gidişi kökten biçimde bozulur: Kimliklerin ancak yalıtılmış ve olumsal mücadele edimleri sonucunda ortaya çıktığı inişlı sürekli bir "olma durumu" (o/nf) diye görülür. Tarihin "anlamı" kuramsal olarak kavranmaktan uzaktır bu anlam yalnızca kurtarıcı anımsamalar doğurur. Bu açıdan, tarihçinin görevi, günümüz çalışmalarına ışık tutacak özgürlük mücadelelerini anlatmak olacaktır.

Nazilerin iktidara geleceğinin iyiden iyiye anlaşılmasıyla 1933'te gittiği Paris'ten, yaklaşık yedi yıl sonra yine Nazilerin baskısı sonucu Ispanya'ya kaçarken gerekli izni alamayışının verdiği umutsuzlukla canına kıyan Walter Benjamin günümüzde de önemini geniş ölçüde korumaktadır. Ölümünün ardından denemelerinin çoğıı kitaplaştırılan Benjamin ' in diğer önemli yapıtları arasında Einbahnstrasse (Tek Yönlü Yol , 1928), Berliner Kindheit um Neunzehundert (1900'lerde Berlin Çocukluğu , 1950) ve Illimunationen (Aydınlamalar , 1961) sayılabilir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:55
Maurice Blanchot


1907'de Fransa'da, Saône-et-Loire'da doğdu. Roman, anlatı ve deneme yazarı. Ancak bu türler arasındaki ayrımları ve sınırları ortadan kaldıran bir tarzda yazdı. Georges Bataille'ın kurduğu Critique dergisinde Marcel Arland, Raymond Aron, Fernand Braudel, René Char, Michel Deguy, Michel Foucault gibi yazarlarla çalıştı. Daha çok edebiyat ile dil arasındaki ilişkiyi ele alan denemeleriyle tanınmıştır. Melville, Kafka, Bataille, Sade, Artaud, Proust, Musil ve Nietzsche gibi yazarlar ve Mallarmé, Char, Lautréamont, Rilke ve Hölderlin gibi şairler üzerine incelemeleri vardır. Blanchot'ya göre dil, dış dünyayı, gerçekliği yansıtmanın bir aracı değildir; aksine dil, edebiyatın nesnesi olarak, gerçekliği yıkar. Edebiyatın konusu da gerçekliğin yokluğudur. Dolayısıyla yazma eylemi, kelimelerin içlerinde barındırdıkları ölüm vasıtasıyla yokluk ve hiçliğe varır. Eleştiri ancak eserin özünde var olan sessizliği dile getirebilir. Hayatını bütünüyle edebiyata ve kendine özgü o suskunluğa adamış olan Maurice Blanchot, Bataille, Barthes ve Derrida gibi dilin özünü, yapısını ve sınırlarını tartışarak, yazma eylemini ve edebiyatın sorduğu "soru"yu sorgular.
Başlıca eserleri: Thomas l'obscur (1941, Karanlık Thomas, Metis, 1993); Aminadab (1942); Faux pas (1943, Yanlış Adım); L'arrêt de mort (1948, Ölüm Hükmü, Kabalcı, 1999); Le Très-Haut (1948, Kadiri-Mutlak); La part du feu (1949, Ateşin Payı); Lautréamont et Sade (1949); Au moment voulu (1951, İstenilen Anda); Celui qui ne m'accompagnait pas (1953, Bana Eşlik Etmeyen); L'espace littéraire (1955, Yazınsal Uzam, YKY, 1993); Le dernier homme (1957, Son İnsan); Le livre à venir (1959, Gelecek Kitap); L'attente l'oubli (1962, Bekleyiş Unutuş); L'entretien infini (1969, Sonsuz Söyleşi); L'amitié (1971, Dostluk); La folie du jour (1973, Günün Deliliği, Altıkırkbeş, 1996); Le pas au-delà (1973, Öteye Adım, Ayrıntı, 2000); L'écriture du désastre (1980, Felaket Yazısı); De Kafka à Kafka (1981, Kafka'dan Kafka'ya).

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:55
Bloch, Ernst (d. 8 Temmuz 1885, Ludwigshafen; ü. 3 Ağustos 1977, Stuttgart)


Bloch da arkadaşları Lukács ve Benjamin gibi I. Dünya Savaşı’nın neden olduğu dehşetten etkilenerek Marksizme yöneldi. Bloch, Marksizmi uluslararası savaşa karşı bir savunma (aracı) olarak görüyordu. Zira, Bloch, uluslararası savaşın bütün insanlığı girdabına alacağını düşünüyordu. Nazi iktidarı döneminde, Bloch, ABD’de siyasal mülteci olarak bulundu. İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra, yeni kurulan Doğu Alman Cumhuriyeti’nde bir dayanak bulmaya çalıştı.



Gelgelelim, ortodoks olmayan Marksizminden dolayı bu ülkede kendisine sempati duyanların sayısı fazla olmadı. Bunun üzerine Doğu Almanya’dan ayrılarak, yaşamının geri kalan kısmını Tübingen’de geçirmeye karar verdi. Doğu Almanya’dan ayrılışından sonra, Marksizmin çok ötesinde etkinliği olan bir kişi haline geldi.



Bloch’un denemeci (essayistic) olan ve sistematik olmayan Marksizmi çözümleyici olmaktan çok (en iyi durumda) uyandırıcı öğüt (homiletic) niteliğindedir. Bloch’un Marksizminin özünde, insanın bu dünyada ve çağımızda bütün günahlarından daima arınabileceğini savunan Yahudi öğretisi ve laikleştirilmiş bir Mesihçilik yer alır. Bloch’a göre, “günahlarından arınmış” bir dünya, bu dünyadan, temelleri bakımından, kaçınılmaz olarak çok farklı bir dünya olacaktı. Bu yüzden bir “ütopya” idi. Ancak, Hıristiyanlığın öldükten sonra yeniden dirilme eskatalogyasına bağlanmaksızın da böyle bir dünya olanaklıdır. Bu konu, ilk kez Spirit of Utopia’da (1918) ortaya kondu. The Principle of Hope’ta (1959) ise ayrıntılı biçimde açıklandı. Bloch, bu eserinde, Aristoteles’in felsefesindeki kuvvet (madde) ve eylem (zihin) ikiliğini, tamamen aklın aydınlattığı bir dünyada, kuvvetin zaman içinde gerçekleşmesi açısından yeniden incelemiştir. Skolastik öğretinin, evrenin ilk nedeninin iptidai (primordial) madde olduğu yolundaki ilkesi, bu şekilde, bizim tarihimizde, ulaşılması olanaksız bir cennet bakımından, düşey olmaktan çok yatay olarak yorumlanmıştır. Marksizmin kendisi de bu sürecin tarih içinde “biçimlenmesi”dir. Bloch, örneğin, Thomas Münzer hakkındaki eserinde, 16. yüzyılın Anabaptist devrimini, günümüzde ancak Bolşevik devrimiyle tamamen gerçekleştirilmiş olanın bir önbiçimi olarak anlar. Bloch’a göre, tarih, bir bakıma Walter Benjamin’in 1940’ta kaleme aldığı “Tezler”inde de açıklandıgı gibi, günümüzdeki mücadeleleri ateşleyen “sürekli kanıtlanan” “(das stetig Gemeinte) bir tarihtir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:58
Brentano, Franz (1838—1917)


Würzburg ve Viyana üniversitelerinde aralarında Edmund Husserl ve Sigmund Freud’un da bulunduğu pek çok ünlü isme ders vermiş olan Alman felsefeci ve ruh bilimci. Felsefede Husserl’in kurduğu görüngübilimin temeli olarak kabul edilen “yönelmişlik” (Intentionalität) kuramıyla ön plana çıkan Franz Brentano, ruhbilimde de ruhbilimsel görüngü ile fiziksel görüngü arasında yönelmişlik temelinde yaptığı ayrımdan yola çıkan “betimleyici ruhbilim” kuramıyla tanınır.



Brentano’nun “yönelmişlik” kuramı Skolastik felsefenin “ereksel varoluş” kavramına dayanır. Brentano bu kavramı alarak “içkin yönelmişlik” biçiminde yeniden kavramlaştırmıştır. Brentano, Deneysel Bakış Açısından Ruhbilim (Psychologie vom empirischen Standpunkt, 1874) adlı başyapıtında yönelmişliğin düşüncenin zihinsel göstergesi olduğunu ve her ruhbilimsel deneyimin düşüncenin yöneldiği, “yönelimsel nesne” diye de adlandırılan bir nesne içerdiğini iddia eder: arzu söz konusu olduğunda bir ,şey arzu ediliyor; düşünce söz konusu Olduğunda bir y düşünülüyor demektir. İçkin yönelmişlik kuramına göre bu bir şey, yani arzu edilen ya da düşünülen şey, ruhbilimsel bir deneyim olarak arzulama ya da düşünme deneyiminde doğrudan içerilmektedir; başka bir deyişle, bu dene imlere “içkin”dir. Brentano, bu durum fiziksel görüngüler için geçerli olmayıp yalnızca zihinsel görüngüler için geçerli olduğundan, ruhbilimsel yönelmişliğin zihinsel durumları fiziksel durumlardan a yıran şey olduğunu öne sürer. Ona göre “görüngü” fiziksel nesnelerden ibaret olmayıp zihne verili olan şeylere gönderme yapar. Yani Brentano’nun yaptığı ayrım dünyada varolan kendilikler üzerine değil bilmem nesneleri üzerinedir: bu nesneler arasında yönelmişlik gösterenleri zihinsel görüngü, göstermeyenleri fiziksel görüngü olarak adlandırır. Bu yüzden de öğretisindeki ruhbilim kuramım “betimleyici ruhbilim” olarak adlandırır. Bu na göre her bilinç yaşantısı bir nesneyi içerir; her bilinç yaşantısı “bir şeyin bilinci”dir; tüm bilinç “yönelimsel”dir.



Brentano’nun deneyci ve olasılığa dayalı a posteriori bir bilim dalı olarak “genetik ruhbilim” ile bazı yerlerde kendisinin de “görüngübilim” adını verdiği, a priori bir felsefı disiplin olan “betimleyici ruhbilim” arasında l880’lerin sonuna doğru yapmaya başladığı ayrım XX. yüzyılın görüngübilimsel düşünce hareketini doğrudan etkilemiştir. Nitekim Husserl’in düşüncelerine büyük değer verdiği hocası Brentano’nun felsefesindeki boşlukları doldurmak için oluşturmaya koyulduğu görüngübilimin ana konusunu da “yönelmişlik” oluşturur. Başka bir deyişle, Husserl’in “kesin bir bilim olarak temellendirmeye çalıştığı görüngübilim adına ortaya koyduğu çabaların tümü yönelmişlik düşüncesinin açıklığa kavuşturulmasına yöneliktir. Husserl hocasının “Yönelmişliği bir şeyin bilinci olarak deneyimlenen yaşantıların kendine özgülüğü yoluyla anlarız” tümcesinden yola çıkarak, bilincin yönelmişliğini belli bir nesneye yönelmişlik olarak tanımlayan Brentano’nun bu tanımının bilmem yönelmişliğinin tam olarak neden oluştuğu sorusunu yanıtsız bıraktığını görüp bilinci bir nesneye yönelten bilinç özelliklerinin neler olduğu konusunu ayrıntılı bir biçimde çözümlemeye soyunur. Husserl’in yönelmişlik anlayışına göre bilincin yönelmişliğini açıklamak için ortada mutlaka bir nesnenin olması gerekmez:bilincin kendisinin kendisi için bir neme görevi görmesi söz konusudur. Böylece Brentano’nun felsefesindeki nesnesi olmayan edimler sorunu ortadan kalkmaktadır.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:58
Pierre Bourdieu

Pierre Bourdieu 1930’ta Fransa’nın güneybatısında kalan Pirene yöresinin Denguin köyünde doğdu. Babası köyün posta müdürüydü. Bourdieu okulunun parlak bir öğrencisi ve okulun rugby takımının yıldız bir oyuncusuydu. Orta eğitiminden sonra Paris’e gelerek, geleceğin ünlü felsefecisi Jaques Derrida’yla sınıf arkadaşı olacağı Fransa’nın ünlü okulu École Normale Superiéure’e devam etti. Buradaki öğrenimi sırasında özellikle fenomenolojiye ilgi duydu. Heidegger’in Varlık ve Zaman’ını daha okula gelmeden okumuştu; okulda da ilgisini Merlaeu-Ponty ve Husserl’in çalışmalarına yöneltti ve akademik nedenlerle Marx’ın yapıtlarını, özellikle de bu yazarın gençlik döneminde yazdıklarını okudu. 1953’te savunduğu mezuniyet tezi Leibniz’in Animadversiones’inin çevirisi ve yorumlanması üzerine kuruluydu. Felsefe öğretmenliği için gereken sınavı geçtikten sonra bir yıl kadar bu mesleği icra etti ve daha sonra askere alındı. Cezayir’de Fransız ordusunun yerel isyancıları ezmeye çalıştığı çarpışmalarda görev aldı. 1959-60 yılları arasında Cezayir Üniversitesi’nde bulundu ve Berberi etnik kültürünü ve geleneksel tarımını çalıştı. Bu yılları hakkında düşündüklerini “Kendimi bir felsefeci olarak görüyordum ve bir etnolog olduğumu kabul etmek uzun zaman aldı” , sözleri oldukça açık bir biçimde özetler. 1960’ta Fransa’ya kendi kendini yetiştirmiş bir antropolog olarak geri döndü.
1962’de Marie-Claire Brisard’la evlendi. Antropoloji ve sosyoloji öğrenimine devam etti ve 1960-62 yılları arasında Paris, 1962-64 yılları arasında Lille Üniversitesi’nde dersler verdi. 1964’te Yüksek Çalışmalar Uygulama Okulu’na katıldı. 1968’de, Avrupa Sosyoloji Merkezi’nin başkanı oldu. Burada, bir grup meslekdaşıyla birlikte hakim kültürün aktarımı aracılığıyla bir iktidar sisteminin sürdürülmesi sorunsalı etrafında dönen kapsamlı, kolektif bir araştırmaya katıldı. Yapıtlarının her zaman merkezi kalan konularından biri, kültürün ve eğitimin toplumsal sınıflar arasındaki farkların yerleşikleşmesinde ve yeniden üretiminde oynadığı rol oldu. Avrupa Sosyoloji Merkezi’ndeki çalışmalarının bir uzantısı olarak, 1970’te yayınlanan Le Reproduction’da Fransız eğitim sisteminin toplumdaki kültürel ayrımları yeniden ürettiğini savundu. Bu yapıtında, ayrıca, kendisine ait ‘sembolik şiddet’ kavramını ilk kez kullandı ve devletin meşru şiddetin kullanımı üzerindeki tekeliyle pedagojik edimlerin simgesel şiddeti arasında bir örtüşme olduğunu saptadı.



Bourdieu 1975’te Actes de la Recherce en Sciences Sociales adında, temel işlevi toplumun hakim yapısına destek olmak olan kültürel üretim mekanizmasını açığa çıkarmak olan bir dergi çıkardı. 1981’de çok prestijli bir konuma, College de France’ın sosyoloji kürsüsüne atandı. 1980’lrin sonunda yazar A.B.D.’li akademisyenlerin yazılarında en çok alıntı yaptıkları Fransız sosyal bilimcilerden biri oldu. Öğrencileri onu bir guru Bour-dieu (tanrı) ya da sosyoloji kılığında uygulanan terörizmin en korkunç örneği olarak görüyorlardı. 1990’ların ortalarından itibaren yazar akademik çevreler dışındaki bir dizi etkinlikte yer aldı. Grevdeki demiryolu işçilerini destekledi, evsizler adına konuşmalar yaptı, televizyon programlarına sık sık konuk oldu ve 1996’da ‘Liber/Raisons D’Agir’ adında bir yayınevi kurdu. 1998’de Le Monde’da yayımlanan bir makalesinde neo-liberalizmin ‘güçlü’ söylemini bir sığınaktaki psikiyatrik söylemin durumuyla karşılaştırdı. Bourdieu’nün son yayınladıkları, erkek egemenliği, yeni neo-liberal dil, Edouard Manet’nin sanatı ve Beethoven’ın müziği hakkında bazı yazılar oldu. Yazar, 24 Ocak 2002’de, Paris St. Antoine Hastanesi’nde kanserden öldü.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:58
Campenella


Tomasso Campanella’da bir Dominikan keşişi idi; O da, Engizisyon tarafından cezalandırılarak, yaşantısının yirmiyedi yılını, hiçbir zaman uygulama girişiminde bulunmadığı politik ideallerin bedeli olarak, hapiste geçirmiştir. Düşünceleri ile geçmişin bulgularını kullanarak geleceğe yönelik çalışmalar yapmayı amaçlamaktadır. Bize kitaplar yerine, doğrudan doğruya doğa üzerinde çalışmayı salık vermektedir. Bütün felsefi bilgimizin duyum üzerinde temellendiğini, kavramanın daha yüksek biçimlerinin tümünün, yalnızca duyumun daha farklı biçimleri olduğunu söylemektedir. Doğa, aynı zamanda, Tanrı’nın bir görünümü, inanç ise bir bilgi biçimidir.



Philosophia sensibus demonstrata;



Universalis philosophia, etc.;



Civitas solis.



Duyum açısından kendi varlığımızdan, kendi bilinçlilik durumumuzdan haberdanzdır. Campeneila, kendinden önce St. Augustine ve kendinden sonra Descartes gibi, belirlilik merkezinde bilinçliliğin bulunduğunu söyleyecektir: Başka şeylerden kuşku duyabiliriz ancak duyumlara sahip olduğumuzdan ve var olduğumuzdan kuşku duyamayız. Kendi düşünce ve duyumlarımızı gözden geçirilmesi, bize ruhun üç temel niteliğini açıklayacaktır: güç, algılama ve istenç (posse, nosse, velle,). Bunlar, kendi yetkinlikleri içinde Tanrının niteliklerine benzerdirler; herşeye gücünün yetmesi, herşeyi bilmesi ve mutlak iyiliğe sahip olması. Campanella’nın buradaki tanıtı, tanrısal niteliklerin, sonlu bir şekilde insan ruhuna eklenmiş olmasının gerekliliğidir. Çünkü Tanrı herşeyin kaynağıdır ve insanoğlu küçük dünyadır (parvus mwıdus). Aynı üç ilke bütün oluşumlarda bulunmaktadır: varlığın daha düşük biçimlerinde—oluşum olmayanla karıştığı zaman— onlar etkisiz, bilgisiz ve yetersiz olarak görülmektedir. Dünya, diğer bir deyişle, Yeniplatonculuk anlayışında Olduğu gibi, Tanrı’nın bir dizi oluşumu olarak algılanır: Tanrı, melekleri, ideali, ölümsüz insan ruhlarını, uzayı ve bedenleri yaratmıştır. Bizler, doğrudan doğruya Tanrı bilgisine sahibizdir ve Tanrı kendisini bize İncil’de açıklamaktadır; fakat onun sonsuz bir oluşum olarak varlığını kanıtlamak olanaklı görünmemektedir. Bu ideayı biz kendi kendimize oluşturmamışızdır. Bu sonsuz bir kaynak olarak bizde kapalı olarak bulunmaktadır. Bu tanıt daha sonra Kartezyen dizgede önemli bir rol oynayacaktır.



Campanella, Güneş Ülkesi (Civitas Solis) adlı eserinde Platon’un Republic eserini çağrıştıran sosyalist bir Devlet kuramını önermektedir. Bu bir aydınlanma Devletidir—bir Güneş Ülkesi—burada erk, bilgi tarafından yönetilmektedir; eşitlik ilkesi önem taşımaktadır. Bilgi üstünlüğü temeline dayananlar dışında hiçbir sınıf farklılığı bulunmamaktadır. Felsefeciler ya da din adamları, yönetici konumdadırlar ve Güneş Ülkesi, dinsel bir birlik içinde bulunan evrensel bir papalık monarşisidir. Evrensel ve zorunlu olan eğitim, matematik ve doğal bilim temeli üzerinde bulunmaktadır ve Öğrenciler farklı meslekler için özel eğitim almaktadır. Campanella aynı zamanda oyun yöntemi ile öğrenme, açık hava okulları, konu dersleri araçlarıyla öğretim gibi yöntemleri önermektedir.(f.e)

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:59
Albert Camus (1913-1960)



Yarı yazın sayan felsefı içerikleriyle dikkat çeken kitaplarında, yaşadığı dönemin bir tür ahlâksal vicdanı ya da törel bilinci olarak yazan Cezayir doğumlu Fransız varoluşçu düşünür, romancı, denemeci, gazeteci, oyun yazarı. Cezayir’deki yoksul bir işçi sınıfı çevresinde doğup büyüyen Camus, özellikle gazeteciliğe başladıktan sonra, Fransız aydınları arasında “Cezayir Sorunu” üstüne bu denli yoğun kafa yoran ilk düşünür olarak anılmaya başlanmıştır.



Yapıtlarında dinsel gelenekle giderek daha amansız bir savaşını içine giren dünyevileşme çağının deneyimlerini söylenbilgiselleştirerek, en azından geçici bir süreliğine çağdaş Avrupa’da esamesi okunmayan bengisel değerlerin yardımı olmaksızın yaşamaktan, en önemlisi de yaratmaktan başka bir çıkar yolu olmayan insanın çaresizliğini dramatik bir dille öykülemektedir. Daha ilk bakışta Camus’nün düşüncelerinin yaşamı boyunca yaşadıklarınca belirlendiği görülmektedir. Cezayirli yoksul bir işçi ailesinin oğlu olarak, Müslümanların çoğunluğu oluşturduğu toplumsal etnik bir kültürden koparak geldiği Fransa’da, tam bir dışlanmışlık sınırında Batı uygarlığıyla karşılaşmıştır. Fransız sömürgesi konumundaki bir ülkeden gelen bir kişi olarak Fransa’da travmayı aratmayacak denli ağır şeyler yaşamış olsa da, bir yanda kültürel yaratılarının parlaklığına hayranlık duyarken, öbür yanda insanlıkdışı uygulamalarına tiksintiyle bakıyor olması, Avrupa uygarlığına yönelik ikircikli bit tu tum içinde olduğunu göstermektedir. Camus daha on yedi yaşındayken, giderek artan sınıf duyarlılığına eklenen insanın sonlu olduğuna yönelik farkındalığın da etkisiyle ağır bir verem geçirerek son anda ölümden dönmüştür. Bu bağlamda bir an önce düşüncelerini yazıya alarak ölmeden önce yapıdann.ı ortaya koyma kaygısı en başından beri çalışmalarında son derece egemen bir konumdadır.



Camus, L’Étranger (Yabancı, 1942), La Pes (Veba, 1947), L’homme Revolté (Başkaldıran İnsan, 1951), and La Chute (Düşüş, 1956) başlıklı romanı can sıkıntısından yalnızlığa, ölüm korkusundan yaşamın anlamsızlığına değişik varoluşçu izlekler doğrultusunda varoluşçu felsefenin pratik sonuçlarını araştırmıştır. Başkaldıran İnsan’da dönemin tiranlık derecesine varan komünist anlayışına getirdiği ağır eleştiriler, çok geçmeden Fransız siyasal soluyla yakın ilişkisinin çözülmesine yol açtığı gibi Sartre ile ilişkisinin de bütünüyle kopması sonucunu doğurmuştur. Buna karşı, faşizm ile Mc Carthycilik üzerine yaptığı keskin eleştirilerse sayıları az da olsa sağ yönelimli düşünürler arasında oldukça değerli bulunmuştur. Camus 1957 yılında dönemin insanının yaşadığı vicdan sorunlarına düşürdüğü aydınlıktan ötürü Nobel Edebiyat ödülü almış , bundan üç yıl sonra da bir otomobil kazasında yaşamını yitirmiştir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 13:59
Georges Canguilhem

Çağdaş Fransız felsefesinin önde gelen adlarından biri sayılan Georges Canguilhem, (Paris, 1904 -1995), bilimler felsefesi ve tarihi konusundaki araştırma ve yorumlarıyla, bu alanda çalışmalar yapan M. Foucault ile M. Serres gibi düşünürleri olduğu gibi, J. Lecourt ya da P. Badiou gibi daha genç başka düşünürleri de etkilemiştir. Bilimler tarihi konusundaki, özellikle de sağlık ve yaşam bilimleri alanlarındaki uzmanca incelemelerinin yanı sıra, güncel zihinsel yaşamımızı doğrudan ilgilendiren problemlerle de uğraşmıştır; bunla rın içinde bilim ile ideoloji arasındaki ilişkiler, biyolojik bilimlerin kendine özgü yanlan, “normallik” sorunu, canlının felsefesi, sağlık bilimlerinin epistemolojisi gibi konulan sayabiliriz. G. Bachelard’ın titiz bir okuru ve yorumcusu olmasına karşın yine de ondan bazı konularda, özellikle de, epistemolojik akıl yürütmenin yöntemine ilişkin konularda ayrılır. Pek fazla eser vermemekle birlikte ve yalnızca uzman dergilerde dağınık biçimde yer alan sayısız makaleleriyle Canguilhem, bilimsel yöntemin gelişmesine ilişkin çözümle meleriyle bu konuya önemli katkılarda bulunmuştur.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:00
Rudolf Carnap (1891—1970)


Mantık ile bilim felsefesi alanlarına, özellikle de olasılık kuramına önemli katkılarda bulunmuş Alman asıllı Amerikalı felsefeci. 1910-1914 yılları arasında Jena ve Freiburg üniversitelerinde matematik, fizik ve felsefe eğitimi gördü. Jena’da Gottlob Frege’nin derslerine katılan Carnap, 1922’ de uzam üzerine yazdığı Der Raum: Ein Beitrag zur Wissenschaftslehre (Uzam: Bilim Kuramına Katkı) başlığım taşıyan doktora tezini verdi. 1926’da Viyana Çevresi’nin kurucusu Moritz Schlick, Carnap’ı Viyana’ya davet etti. Böylelikle mantıkçı olguculuk ya da yeni olguculuk adı verilen akım içindeki yerini aldı. Berlin’den Hans Reichenbach ile birlikte yeni “bilimsel felsefe”nin resmi yayın organı sayılan Erkennitis (1930-1940) dergisini yayımladı. (…)

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:00
Ernst Cassirer (1874-1945),

Hamburg’da profesör olarak çalışmıştır. Yahudi asıllı filozof 1933’de Nazilerin yönetime gelmesi üzerine Almanya’yı terk etmiştir. Cassirer en üretken Yeni Kantçıdır; yapıtlarının sayısı yüzü aşmaktadır. Filozof olarak yaşamının her döneminde felsefe problemlerinin tarihiyle yoğun şekilde ilgilenmiş, felsefe tarihçiliğinin klasikleri arasına girmiş çok sayıda monografi ve inceleme yayımlamıştır. Onun felsefesi, esas itibariyle düşünüş şekilleri ve sembolik formların neliğini ortaya koyma girişiminin bir ürünüdür. Ona göre, nesneyi içinde bulunduğu bağıntılara göre kavramamızı sağlayan bilimsel düşünüş yanında, dilsel düşünüş, mitik-dinsel düşünüş ve sanatsal görü tarzları da vardır. Cassirer, insanlık tarihinde, doğrudan nesnelere yönelik düşünüş şeklinden nesneleri ikincil kılan, sembolik- işlevsel-bağıntısal düşünüş şekline doğru bir geçiş olduğunu, bunun sonucu olarak ve bundan sonra doğayı ve tarihi ve hatta bizzat insanı sembolik formlar altında tanımaya başladığımızı göstermek ister. Hocaları Cohen ve Natorp’un geç yapıtlarındaki metafizik-mistik havadan hiç etkilenmemiştir. Ayrıca Cohen’in aşırı doğa bilimci tavrını da benimsememiştir. Tüm çalışmalarında tarihsel ve sistematik yönelimlerin beraberliğine rastlanır. Ününü önce felsefe tarihi çalışmalarıyla yapmıştır. Bu çalışmalarından bazıları şunlardır: Kants Leben und Lehre, 1918 (Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi),16 Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 4 cilt, 1906-20 (Yeniçağ Felsefe ve Biliminde Bilgi Problemi), Die Philosophie der Aufklärung, 1932 (Aydınlanma Felsefesi), Die Platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge, 1932 (İngiltere’de Platoncu Rönesans ve Cambridge Okulu), Goethe und geschichtliche Welt, 1932 (Goethe ve Tarihsel Dünya), Zur modernen Physik, 1957 (Modern Fizik Üstüne). Bu çalışmalarında Platon’un “idea”sı ile modern doğa bilimlerinin “yasa”sı arasında kurduğu ve çok tartışılmış olan koşutluk bugün de tartışma konusu olmaya devam etmektedir. Ona göre Rönesans’ta ortaya çıkan “bilgi” kavramı, Kant felsefesinde en olgun işleniş şeklini bulmuştur. Cassirer, felsefe ve bilim tarihindeki gelişmeleri tinsel/tarihsel yaşamın diğer öğe ve gelişmeleri ve etkenleriyle birlikte ele alır ve bununla matematiksel/doğabilimsel bilginin tek yanlılığını göstermek ister ki, bu tavrı onu kültür felsefesine yöneltir. Substanzbegriff und Funktionsbegriff, 1910 (Töz Kavramı ve İşlev Kavramı) bu konudaki ilk sistematik yapıtıdır. Bu yapıtta Cassirer, fizik biliminin nesnesi ile kimyanın ve biyolojinin nesnelerinin farklı olduğunu, kimyada ve biyolojide mekanizmin ve determinizmin yetersiz kaldıklarını, bu bilimlerde erek fikrine ve erekselciliğe yer açmanın gerekli olduğunu vurgulayarak bir kültür felsefesi geliştirmeye girişir. Bilimsel düşünüş kalıbının indirgeyiciliğinden ve tekyanlılığından sıyrılmak, dilsel, mitik-dinsel düşünüş şekillerinin ve sanatsal görü ve duyuş kalıplarının değerini teslim etmek gerekir. Bu düşünüş şekilleri ve kalıplar, topluca, insanlığın ve kültürün bütün olarak ortaya çıkmasında ve kurumlaşmasında etkilidirler. Dolayısıyla insanlığı bilimin ışığında incelemekten öteye geçecek, hatta bilimin kendisini de insanlığın gelişimi içinde ele alacak bir felsefi düşünüşe gereksinim vardır ki, “kültür felsefesi”nin konusu tam da “kültür” denen şeyin oluşumunu sağlayan bu düşünüş şekilleri ve kalıplarıdır. Bu düşünüş şekilleri ve kalıplar, insanlığı insanlık yapan sembolik formlardır. Cassirer Die Philosophie der symbolischen Formen, 3 cilt, 1923-29 (Sembolik Formlar Felsefesi) adlı yapıtında bu formları inceler. Bu yapıtta dil, mitos, sanat, din, bilim ve felsefeyi, düşünüş şekilleri, duyuş/seziş kalıpları yani sembolik formlar, dünyayı anlamanın yapıtaşları olarak derinliğine ele alır ve bu incelemelere dayanarak insana artık animal rationale’den (akıllı hayvan) çok animal symbolicum (sembolleştiren hayvan) demenin gerektiğini ileri sürer. Cassirer’in etkisi, Okul’un diğer üyelerinin etkisinden çok daha fazla olmuştur.17 Ayrıca Kant’ın tüm yapıtlarının 10 büyük boy cilt olarak yayımlanmasını sağlamıştır. Cassirer’in siyasi görüşleri de Yeni Kantçı liberal/hümanist sosyalizme yakındır.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:01
Noam Chomsky


Dil alanında çalışmalar yapan N.Chomsky’nin dilbilimsel kuramının felsefe boyutu da bulunmaktadır.
Chomsky’nin dil alanını seçmesinde, tarihsel dilbilim alanında çalışmalar yapan babasının rolü oldu.

Pennslyvania Üniversitesinde ünlü dilbilimci Harris’in öğrencisiydi. Lisanüstü eğitimini 1951 yılında bitirdi.

Dönüşümsel Çözümleme(1955) başlıklı doktora tezinde dil konusundaki kuramsal görüşlerini dile getirdi.

1955’te MIT’de dilbilim ve modern diller dersleri vermeye başladı.
1961 yılında aynı üniversitede Profesör oldu.


Chomsky soğuk savaş dönemine yakından tanıklık yapan bir düşünür olarak, ülkesinin politikalarına karşı çıktı. Siyaset, iktidar ve ideoloji ilişkileri, medyanın kamuoyunu denetleme gücü üzerine yapıtlar verdi. Aktif politik tavrını günümüzde de sürdürmektedir.



ÜRETİCİ DÖNÜŞÜMSEL DİLBİLGİSİ



Aşağıdaki metin, Dilbilime Giriş ( Zeynel Kıran, Seçkin Yayınları, 2002 ) Noam Chomsky: Üretici Dönüşümsel Dilbilgisi bölümünden alıntılar ile oluşturulmuştur.



Dilin içine, konuşan bireyin yaratıcılığını yerleştiren N.Chomsky, bir yandan soyut yapıların üretiminin biçimsel ilkelerini açıklamak, öte yandan, insan zekasının olağanüstü gücünü vurgulamak istemiştir.



N.Chomsky’nin 1955 yılında yazdığı ancak 1975 yılında yayınlanan The Logical Structure of Linguistic Theory (Dilbilimsel Kuramın Mantıksal Yapısı) adlı yapıtında temellerini attığı üretici dilbilgisi, bugün birçok değişime uğramış ve uğramaktadır. Kuşkusuz bu değişmeler başlangıçta yalnızca sesbilimsel ve sözdizimsel betimlemeyi amaçlayan bir kurama anlambilim bileşeninin eklenmesinden kaynaklanır.



Chomsky’ye gelinceye kadar, dil konusundaki düşünceler daha çok betimlemeye yönelikti. Geleneksel ve yapısal dilbilgilerinin tümü dilin sınıflandırma örnekçeleriydi. Bunlar iyice betimlenmiş tümce örnekçelerine, dillerin doğru ya da yanlış tümcelerini içeren listelere indirgenebilir. Dillerin işleyişi konusunda hiçbir varsayım ileri sürmedikleri gibi, dil evrenselleriyle onların özellikleri konusunda hiçbir açıklama getirmezler. Oysa N.Chomsky artık dilin işleyişi kuramını oluşturmak için yeterince gözlem yapıldığını belirtmiştir.



Edinç/Edim



N. Chomsky’e göre, dilbilim kuramı, konuşucu-alıcının edincini inceler. Dilbilimci dilsel edinci konuşucu ve alıcının kendi anadili konusunda sahip olduğu sezgisel bilgi olarak tanımlar. Bu bilgi, konuşan öznede örtük olarak bulunur; başka bir deyişle, edinç her insanda gücül bir biçimde var olan bir dilsel dizgedir. Edinç kendi anadilinde konuşan özneye bilmediği, işitmediği ya da söylemediği tüm tümceleri üretebilme ve onları anlayabilme olanağını verir. İşte bu edinç sayesinde, konuşan özne şu ya da bu tümcenin dilbilgisi kurallarına uygun olup olmadığını değerlendirir, kısacası dilbilgisel tümceleri dilbilgisel olmayan tümceden ayırt eder.

(…..)

Çocuğun dili öğrenmesi, duyduğu tümcelerin basit bir yinelemesi ve taklidiyle gerçekleşmez. Çocuk dilin ilkelerini anlayacak, kendi kendine yeni tümceler üretecek yetenektedir. Kuşkusuz, insanı öteki canlı varlıklardan ayıran en belirleyici özellik onun, dili kullanma yeteneğine sahip bir yaratık oluşudur. İnsan dili sevinç, acı, açlık gibi duygulara yanıt veren koşullandırılmış ya da içgüdüsel basit bir refleks değildir. Dil yalnız iletişim işlevi gören bir araç olarak da sınırlanamaz. N. Chomsky, “insan kendi türüne özgü bir yeteneğe, genel akla ve de dış olaylara bağlı olmayan benzersiz bir zihinsel düzenleme tipine sahiptir (...). İnsan, dili serbest bir anlatım ve düşünceyi araç olarak kullanabilecek yetenektedir”, der. Örneğin, hiçbir hayvan, en yetenekli şempanze bile, insan dilini öğrenemez. Oysa, zeka ve kültür düzeyi ne olursa olsun, her insan bir dil öğrenir ve konuşur. En zeki hayvanlar bile insan dilini öğrenemediklerine göre, kuşkusuz dil yeteneğinin zeka ile hiçbir ilişkisi yoktur, çünkü dilyetisi doğuştan gelen insana özgü bir özelliktir.



Çocuğun akıl almaz bir hızla anadilini öğrenmesi karşısında N. Chomsky iki varsayım öne sürer:



1. İnsan doğuştan mantık yapılarına sahiptir.

2. Dillerin gözle görülür çeşitliliğine karşın, son derece de düzenli dizgeleri vardır. Bu dizgeleri yöneten ya da dillerin uymak zorunda olduğu ortak kurallar vardır. N. Chomsky bunlara «dil evrenselleri» adını verir. Böylece, evre edinç kavramı tanımlanmış olur. Bu, çeşitli dillerin dilbilgisini açıklayan temel dil kurallarını hemen kavrayabilme yetisidir. Bu temel kurallar arasında, özne-isim grubu ile fiil grubu; sözlükbirim ile biçimbirim; ayırıcı birim olarak sesbirim ile çift eklemliliğin işleyişi arasındaki ayrımı sayabiliriz.



Evrensel edinç doğuştan gelir, özel edinç ise sonradan öğrenilir. Birincisi ikincisinin öğrenilme koşuludur. İkincisi birincisinin uygulama alanıdır. Her iki edinç de sezgiseldir: Özne konuşurken kullandığı özel ya da evrensel kuralların bilincinde değildir.



Edim ise, edincin konuşucular tarafından dilin kullanımı sırasında gerçekleştirilmesidir. Edincin gerçekleşmesi, bellek, dikkat, bir söyleme duyulan ilgi derecesi, anlatını gereksinimi, yorgunluk, heyecan ve bulunulan çevre gibi çeşitli dildışı etkenlere göre kişiden kişiye büyük değişiklikler \ gösterir. Dağdaki bir çobanın edimiyle üniversitedeki bir öğretim elemanının edimi ya da asker arkadaşlarıyla beraber iken aynı öğretim elemanının edimi farklıdır. Böylece, edimin incelenmesi büyük ölçüde ruhbilimi ve toplumdilbilimi ilgilendirir. Edim, konuşma eylemini etkileyen pek çok etkeni göz önünde bulundurmak zorundadır.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:02
Noam Chomsky bir makalesinde diyor ki:

"Assuming that language has the same general properties of other biological systems, we should, therefore, be seeking three factors that shape the growth of language in the individual:

1. Genetic factors, the topic of universal grammar. These interpret part of the environment as linguistic experience and determine the general course of development to the languages attained.

2. Experience, which permits variation within a fairly narrow range.

3. Principles not specific to the faculty of language, including principles of efficient computation, which would be expected to be of particular significance for systems such as language, determining the general character of attainable languages."

Çeviri. "Dilin, diğer biolojik sistemlerle ortak genel özelliklere sahip olduğunu kabul edersek, bir şahıstaki gelişimini 3 etkende aramalıyıa.

1. Genetik etken, ki bu da evrensel dil ile ilgilidir.

2. Deneyim, ki bu da oldukça kısıtlı bir açılıma neden olur.

3. Dil yeteneği ile kısıtlı olmayan prensipler (ilkeler). Bu tür ilkelere etkin hesaplama ilkeleri dahil edilebilir, ki bunlar dil gibi özel sistemlerde ulaşılabilecek dilleri belirlemek açısından özellikle anlamlıdır."

Benim bu konuda ilk iki nokta hakkında ekleyeceğim herhangi bir sözüm yok. Ancak, üçüncü nokta oldukça önemlidir. Yer yüzünde tüm dünya dilleri incelendiğinde ana 2 dil yapısı ortaya çıkmıştır. Bunlar "eklemeli diller" ve "bükümlü diller"dir. Bükümlü diller Hind-Avrupa ve Sami dil gurupları, eklemeli diller ise Ural-Altay dil guruplarıdır. Üçüncü bir grup olarak Çince, tek heceli bir dil olarak görülebilir. Ancak Çince bir dil grubu değil tek başına bir dildir ve yayılmadan belli bir bölge içinde kalmıştır.

Eklemeli dillerin ilkeleri matematik ilkelerine benzer. Nasıl ki 1985 gibi sayı 19*100 + 8*10 + 5 gibi üç parçaya ayrılabilirse eklemeli dillerde benzer şekilde "yazmamış" sözcüğünü yaz + ma + mış şeklinde 3 parça olarak indirgeyip ayırabiliriz. Aynı şeyi bükümlü dillerde yapamazsınız. Örneğin, ingilizcede "yazmamış" "I did not know that he/she did not write" şeklinde 9 (hatta 10) sözcükle ifade edebilirsiniz ama bu açıklama, sözcük olmaktan çıkıp bir cümle haline gelmiş bir ifadedir. Bu ingilizce ifadeye matematiksel bir toplam olarak bakmak mümkün değildir.




ÜRETİCİ BİR DİLBİLGİSİNE DOĞRU



ABD’de Zellig Harris önceleri Bloomfieldeci okulun doğrultusunda çalışmalar yapıyordu ve dilbilimsel çözümlemenin kuramsal tutarlılığını arttırmak için özellikle “Yapısal Dilbilim Yöntemleri” (1951) adlı kitabında dağılımsal çözümleme‘nin ilkelerini belirledi. Anlam ölçütünün kullanılmasını bir yana bırakarak (bu ölçüt, sözgelimi baron ve balon sözcüklerini birbirinden ayırt etmeye yarayan iki farklı sesbirimin [r] ve [ l ] nin bulunduğunu göstermeye yarıyordu) onun yerine daha kesin bir yaklaşım getirmek istiyordu.



Burada söz konusu olan, dilbilimsel betimlemeyi, sesbirimlerle biçimbirimlerin dağılımlarının dökümüne, yani bu birimlerin yer aldıkları bağlamların toplamına dayandırmaktı. Harris böylece cümleyi dolaysız kurucular’ına ayıran bir çözümleme geliştirdi.



Sözgelimi;



Genel müdür hediye verdi gibi bir cümle önce şu iki kurucuya ayrılır: Genel müdür/hediye verdi. Bunlar, Ahmet hediye verdi veya Genel müdür geliyor gibi daha yalın cümlelerin kurucularıyla yer değiştirebilecek özelliktedir.



Daha sonra, saptanan iki kurucu öğe de kendi aralarında bölümlenir: (genel) (müdür) / (hediye verdi). Ardından (genel) (müdür) / [hediye] [verdi] gibi yeni bir bölümleme yapılır ve böylece aşamalı bir biçimde en küçük birimlere kadar ulaşılmaya çalışılır.



Harris daha sonraki çalışmalarında özellikle sözdizimden kaynaklanan anlam belirsizlikleri sorunundan hareket ederek dönüşümsel dilbilim’e yöneldi: gerçekten de anlam ölçütünü reddetmesi sonucu, bir cümlenin anlam bakımından nasıl belirsiz olacağını ve bu belirsizliğin de nasıl ortadan kaldırılacağını açıklayacak biçimsel yöntemler bulmak zorunda kaldı.



Sözgelimi Türkçe’deki «Orta yaşlı erkek satış elemanı aranıyor.» cümlesi birkaç anlam taşıyabilir:



«Bir iş yeri, satış elemanı olarak bir erkek arıyor.»

veya « Orta yaşlı erkek satış elemanı (polisçe) aranıyor.»

veya «Orta yaşlı erkek satış elemanı, bela arıyor.»

veya «Orta yaşlı erkek satışı için bir eleman aranıyor.»

veya «Orta yaşlı erkek, satış elemanı arıyor.»



Bu güçlük çekirdek cümleye inilerek açıklanmaya çalışılır:

«Bir satış elemanı aranıyor (o, orta yaşlı ve erkek olmalıdır).»



Söz konusu anlamı belirsiz cümlede işte bu çekirdek cümlelerden hareket edilerek gerçekleştirilen dönüşümler sonucu kurulur. Bir başka alana ilişkin örneklerde de aynı yapıyı taşıyor gibi görünen cümlelerin ayrı dönüşümleri geçirmediği görülür.





Harris’in öğrencisi Noam Chomsky de bu dönüşüm kavramını bambaşka biçimde kullandı. Dilbilimin sınıflandırma evresini aşma düşüncesiyle dillerin ve dil yetisinin bir model’ini oluşturmaya çalıştı: bu amaçla da bir dilbilgisinin, sonsuz sayıda cümle üretmeyi sağlayan sonlu sayıdaki kurallar bütününden oluştuğu ilkesinden hareket etti. Öte yandan, Harris’in tersine, konuşucuların kendi dilleri hakkındaki bilgilerinin de (edinim) [anlamı belirsiz bir cümleyi veya dilbilgisi kurallarına uymayan bir cümleyi kavramayı, sonsuz sayıda cümle üretmeyi ve anlamayı sağlayan edinilmiş kurallar bütünü] dilbilimsel incelemenin konusu olduğu görüşünü kabul etti.



Ayrıca, bir cümlenin dilbilgisel kurallara uygunluğunun, anlamından bağımsız olduğu gerçeği üstünde durdu. Verdiği şu ünlü iki İngilizce örnek arasında:



1. Colorless green ideas sleep fnriously («renksiz yeşil düşünceler uyuyorlar çılgınca»);

2. Furiously sleep ideas green colorless (çılgınca uyuyorlar düşünceler yeşil renksiz»);



Birinci cümlenin İngilizce’nin dilbilgisel kurallarına uygun olduğunu, ikinci cümleninse söz konusu kurallara uygun olmadığını, ama her ikisinin de hiçbir anlam taşımadığım (şiirsel bir bağlam dışında elbette) gösterdi.



Demek ki Chomsky’ye göre sözdizimsel betimleme (veya üretici dilbilgisi) dilin bütün doğru cümlelerini üretmeyi sağlayacak kurallar bütünü olmak zorundadır.



Port-Royal’in «Genel ve Açıklamalı Dilbilgisi»nde ortaya atılmış görüşlere yeniden başvuran Chomsky, derin yapılar ile yüzeysel yapılar arasında bir ayrım yaptı: yüzeysel yapıların, dönüşüm kurallarının uygulanmasıyla derin yapılardan yola çıkılarak üretildiğini ileri sürdü.



Anlamı belirsiz cümleler örneğine yeniden dönecek olursak bu yaklaşıma göre, anlam belirsizliğinin yalnızca yüzeysel yapı düzeyinde var olduğunu söyleyebiliriz. Cümlenin üretim sürecini yeniden yaşamak, bir başka deyişle ilgili derin yapıyı bulmak için, dönüşüm kurallarım tersine uygulamak gerekir. Daha genel olarak belirtecek olursak, bir cümle, yeniden yazım kurallarının uygulanması sonucu ortaya çıkmıştır. Sözgelimi Genel müdür değerli hediyeler dağıttı cümlesi aşağıdaki kuralların uygulanması sonucu elde edilmiştir:







Bu türetme işleminin tümü bir «ağaç» ile gösterilebilir. Burada ki çizgiler bir simgeyi, kuralın uygulanması sonucu bir simgenin yerini alan öğeye bağlar:









Chomsky’nin ortaya attığı kuramların gerek ABD’de gerekse Avrupa’daki etkisi büyük oldu ve bu kuramlar giderek daha karmaşık bir yapıya dönüştürüldü. Sözgelimi Chomsky’nin birçok öğrencisi üretici dilbilgisindeki temel nitelikli sözdizim bileşeni ile bu bileşene bağlı olan sesbilim ve anlambilim bileşenleri arasındaki bağıntıları araştırdı. Bunun sonucunda da birbirine rakip birçok farklı okul çerçevesi içinde son derece biçimselleştirilmiş bir kuram ortaya çıktı. Ama bu kuramda açıkça görülen tutarlı bir betimleme modeli oluşturma isteği (bu isteği bir bakıma Bloomfield’in ve Hjelmselv’in yaklaşımlarına da bağlayabiliriz) Soussure sonrası dilbilimde yaşanan bilimsellik çabasının bir kanıtı olarak değerlendirebiliriz.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:02
Hermann Cohen (1842-1918),



Marburg Okulu’nun kurucusudur. 1876’da Lange’nin Marburg’daki kürsüsünü devralır ki, bu tarih Okul’un kuruluş tarihi olarak kabul edilir. Ona göre, gerçekliğin arkasına sarkmaya çalışan her felsefi girişim, her metafizik, boşuna bir çabadır. Logik der reinen Erkenntnis, 1902 (Salt Bilginin Mantığı) adlı yapıtında gerçekliğin metafiziksel bir temeli olmadığını, bilimin de felsefenin de matematik modelinde yeniden inşa edilmeleri gerektiğini savunur. Ethik der reinen Willens, 1904 (Salt İstenç Etiği) adlı yapıtında ise bir “salt etik bilimi” geliştirme çabasına girmiştir. Ästhetik der reinen Gefühls, 1912 (Salt Duygunun –Hissedişin– Estetiği) adlı yapıtında ise sanat eserinin neliğini çözümlemiştir. Cohen, yapıtlarının adlarından da anlaşılacağı üzere, Kant’ın Üç Kiritik’ine koşut, üç bölümlü bir sistem geliştirmek istemiştir. Daha önce Cohen Kant’ın Üç Kritik’ini derinliğine yorumlayan üç kitap yayımlamıştı. Onlar ve bu son üç kitap, Cohen’in sisteminin ana yapıtlarıdır. Cohen özellikle son üç kitabında Kantçı epistemoloji ve Kant’ın önsellik (apriorite) öğretisinden hareketle, her türlü kültürel ürüne Kantçı önsellik öğretisinin öğrettiği şekliyle a priorilerin öngeldiğini ileri sürmüştür. Cohen, Kant’ın “kendinde şey” kavramına getirdiği yorumla da ünlüdür. Ona göre “kendinde şey”, ne kadar çaba sarfedilirse edilsin, metafiziğe ait bir kavram olmaktan kurtulamaz. Bu kavram her anıldığında reddedilmelidir, onun bir varlık kavramı olarak anlaşılmasına izin verilmemelidir. “Kendinde şey” yoktur; bununla birlikte o, bilginin sınırlarının çizilmesi bakımından gerekli bir kavram olarak korunmalıdır. Ve Kant’ın bu kavrama başvurmaktaki amacının da yeni bir metafiziğe kapı aralamak değil, tam tersine fenomenal bilgiye meşru bir sınır çizmek olduğu görülmelidir. Son yıllarında ise Cohen, Kant etiğinde Eski Ahit’te, Tevrat’taki ahlak anlayışının bir formülasyonunu görmek istemiş, Religion der Vernunft aus der System der Philosophie, 1919 (Felsefe Sisteminden Çıkan Akıl Dini) ve Begriff der Religion im System der Philosophie, 1915 (Felsefe Sistemi İçinde Din Kavramı) adlı son yapıtlarında Alman idealist felsefe geleneği ile Yahudiliği bağdaştırmaya çalışmıştır. Onun bu konudaki düşünceleri Yahudi düşmanlığının başladığı o yıllarda etki bırakmamış veya olumsuz karşılanmıştır. Fakat Cohen’in düşünceleri öğrencileri Nicolai Hartmann, Franz Rosenzweig, Paul Natorp ve Ernst Cassirer’i etkilemiştir. Hartmann ve Rosenzweig daha sonra yollarını ayırmışlarsa da, Okul Natorp ve Cassirer’le gelişimini sürdürmüştür.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:03
Auguste Comte



Comte, olguculuğun ve sosyolojinin kurucusu sayılır. Bugün de üniversitesi ile tanınan Montpellier’de doğdu. Montpellier, 1289 da kurulan üniversitesi, Petrarca, Rablais, John Locke gibi tanınmış ziyaretçilerine ev sahipliği yapmasıyla tanınan önemli bir kültür kentiydi.



Yaşam öyküsünün bazı detayları onun düşüncelerini anlamak açısından bizlere yardımcı olabilir.



Vergi memuru olan babası ve annesi, kralcı ve koyu Katolikti. O dönemde Fransa’da yayılan Cumhuriyetçiliğe ve kuşkucu görüşlere karşıttılar. Küçük Comte bu çatışmalı ortamda tarafını belirledi: Katolik Kilisesi’ne ve kralcılığa karşı çıktı.



Fiziki açıdan sağlıksızdı. Çelimsiz bedeni, miyopluğu, mide hastalığı yaşamı boyunca sorun oldu.



Anne babasının tuttuğu yaşlı bir öğretmenden Latince dersi aldıktan sonra, 9 yaşında ortaokula başladı. Yatılı hayatı ona zor geldi. Ancak zihinsel gelişimi yaşının ilerisinde olduğundan, derslerinde çok başarılı oldu.
Comte’un olguculuğundan (pozitivizm) bu yana çok sular aktı. Onun bilime yüklediği anlam, özellikle 20.yy.ın ikinci yarısında daha incelikli eleştirilerin hedefi oldu. ( Post Pozitivizm )Comte’u yaşadığı dönemin ortamında, Fransız İhtilali sonrası Fransa’sının, siyasi, toplumsal ve ahlâki sorunlarının içinde değerlendirmek daha doğru olacaktır. Comte’un amacı, Fransız Devrimi’nin yol açtığı sorunlara çözüm bulmayı hedefleyen, ansiklopedik ve bütüncül bir model ortaya koymaktı.



Siyaset, ekonomi başta olmak üzere, toplumun tüm işleyişindeki sorunların çzöümünde tek yöntemin, bilimsel yöntem olduğunu öne sürdü. İlerleme ve iyiye gitmenin ancak bilimsel yöntemlerin uygulanmasına bağlı olduğunu keskin bir biçimde savundu.



Comte, doğa bilimlerinin gözlem ve deneye dayanan yöntemini, felsefe ve toplumbilim alanlarına da genişleterek, yeni bir dinin tasarımını da oluşturmaya çalışmıştır.



Auguste Comte’un olguculuğunun çerçevesini Felsefe Sözlüğü’nden (Bilim ve Sanat Yayınları) verdikten sonra, farklı kaynaklardan alıntılar ile devam edeceğiz.



"Comte, olguculuğun genel çerçevesini önce 1830- ile 1842 yılları arasında yazımını tamamladığı ”Olgucu Felsefe Dersleri”nde daha sonra da 1844’de yayımladığı “Olgucu Tin Üzerine Kanuşmalar” (Discours sur l’esprit positif) başlıklı çalışmada çizmiştir. İlk kitabın daha başında Comte şu sözlere yer vermektedir: “Olgucu felsefenin gerçek doğası ile özel yapısını açıklayabilmek için öncelikle kendi içinde bir bütünlüğü olan insan düşüncesinin ilerleyişine bakmak gerekir;çünkü bir şeyi kavramanın en iyi yolu onu tarihiyle birlikte ele almaktır.” Comte insan düşüncesinin gelişiminin üç aşamadan geçerek gerçekleştiği saptamasında bulunmuş; bu üç aşamanın açıklamasını “Üç Durum Yasası” adını verdiği bölümlemeli çözümlemeyle sunmuştur. Buna göre, tarih boyunca insanlık ilki tanrıbilimsel dönem, ikincisi metafiziksel dönem, üçüncüsü de olgucu dönem olmak üzere üç ana aşamadan geçmiştir. "



Birinci Evre

(Tanrıbilimsel)
Tanrıbilimsel dönemde insanoğlu bilmediği, bir türlü anlayamadığı olayları hep aşkın bir kaynakla açıklama yoluna gitmiştir. Yine bu dönemde insanoğlu usundan çok imgeleminin sesini dinlemiş; ussal yolla temellendirilmiş açıklamalar yapmak yerine eğretilemeler ile benzetilere dayalı söylensel anlatı olanaklarına başvurmuştur.

İkinci evre

(Metafizik)
Metafizik dönemde gerek söylenbilgisinin tanrılarının varlığına gerekse de onların özel yetilerine ve güçlerine duyulan inancın çökmesiyle birlikte değişik metafizik araştırma izlenceleriyle insan zihni saltığı kavramaya çalışmıştır. Bu dönem boyun-

ca bir yığın metafizik uslamlama, metafizik kavram ve metafizik sorun ortaya atılmış ama ortaya konan sorunlar çözülemediği gibi ulaşılan bilgi anlamında da tek bir adım olsun ileriye gidilememiştir.

Üçüncü evre

(Olgucu)


Zorunlu saltığı amaçlayan metafizik araştırma mantığı yerini bütünüyle, hem de bir daha geri dönülemeyecek bir biçimde olumsalı, göreli olanı anlamaya yönelik olgucu bir bilimsel araştırma çerçevesine bırakmıştır. Usun bütünüyle imgelemin üstesinden geldiğinin varsayıldığı bu son dönemde insanoğlu artık deneye açık olgularla, bu olgular arasındaki ilişkilerle, bu olguların altında yattığı düşünülen yapı, düzen ve yasalarla ilgilenmektedir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:04
Comte nun Görüşleri
Auguste Comte’un düşüncesinin ilk kımıldatıcısı, toplumun yeniden düzenlenmesidir. Buna erişmek için de kafaların yeniden biçimlendirilmesini gerekli görür. Ona göre toplumu doğrudan doğruya bir eylemle yeniden kurmayı istemekle yanlış bir adım atılmış olur. O, Saint- Simon’u bunu istemekle suçlamıştır. Comte’a göre ilkin akla, insan düşüncesinin ilerlemesine uygun yeni alışkanlıklar vermek gerekir.



Toplumsal ilerlemelerin bilimin ilerlemesi ile ‘bağlantısı bütün felsefe tarihi boyunca ele alınmış bir sorundur. Ama bu bağlılık büsbütün ayrı biçimlerde ele alınmıştır. Örneğin Platon “Devlet”inde toplumun yapısı ile bilimlerin yöntemini aynı zamanda ele alır. Oysa Aristoteles, “Politika”sında toplumsal bilimi ayrı bir bilim olarak görür. Hobbes politikayı bilimsel felsefeye bağlamak eğilimindedir. Montesquieu Aristoteles’in tutumunu benimser. Bu sorun Comte’un da temel sorunu olmuştur. Ama Comte bu iki akımı birleştirmiştir. Bilimsel düşüncenin kendi başına toplumu düzenleyeceğine inanmaz Comte. Ancak toplumsal olaylar biliminin kurulması ile bu yapılabilir. Bu bilim olmadan, şiddetle çattığı zamanının bilginlerinin durumuna düşülür. Ama toplum bilimin, bilimsel yöntemin, toplum olaylarına uygulanmasından başka türlü kurulabileceğine de inanmaz. Bu da ancak bilimlerin ansiklopedik bir sıralamasının gözden geçirilmesiyle olanaklı olur. Toplumsal bilim olmadan bilimsel düşüncenin yararsızlığı, bilimleri bir aşama düzeni içinde ele almadan da toplumsal bilimlerin olanaksızlığı, işte Comte’un iki ana konusu. Toplumbilim olmadan bilimsel düşünce yalnızca eleştirici ve’ yadsıyıcı olacak, buna karşılık öteki bilimlere dayanmada toplum olaylarını incelemede olumlu ama keyfi yargılar verecek. Bu ikisinin birleşmesi ile ancak, toplumun yeniden düzenlenmesi sorunu çözülebilecektir.



Bilimlerin ereği doğruyu araştırmaktır. Bu bilimlerin ortaya çıkardığı bilgilerden sonradan toplum için yararlanılır. Bu topluma yararlı olma bilginin kafasında araştırmasının kımıldatıcısı olabilir, ama bu yine de bilimsel özgürlüğü, araştırma özgürlüğünü ortadan kaldırmaz. Bilimsel araştırmada özgürlük temeldir. Oysa Comte’da pozitif bilimler toplumun düzenlenmesi için birer araçtırlar yalnızca. Doğrudan ya da dolaylı olarak hepsi bir ereğe göre düzenlenmişlerdir. Bütün “Pozitif Felsefe Dersleri” boyunca bilimin kesin özgürlüğü ile araç olarak ona yüklenen gereklilikler, yükümler arasında belli belirsiz de olsa bir çatışma, bir hesaplaşma görülür.



Her ‘bilimin Comte’a göre, konusunun yapısı ile sınırlı ve kesin bir görevi vardır. Bilimler doğrudan doğruya olgulardan hareket etmeli, onların arkasındaki nedenlerle uğraşmamalıdır. Bilimler olaylar arasındaki yasaları ve değişmez bağlantıları araştırırlar, ama doğanın özünü ve gerçekliğin ya da özlerin nedenlerini bilemezler. Bilimsel incelemeler Comte’a göre, “gerçek yasalarını bulmak için görüngülerin (fenomen) çözümlenmesi ile sınırlı” olmalıdır.



Comte’un bilim üzerindeki bu anlayışı “kafaların yeniden biçimlendirilmesi” (intellektüel reform) görüşü ile de bağlantı içindedir. Tanrıbilim ve fizikötesi çağların öznel kavramları yerine nesnel kavramların konulması söz konusudur burada da. “İnsan beynini dış düzenin kesin bir aynası durumuna çevirmek” gerekir ona göre. Bu formül gökbilimden toplumbilime dek bütün bilimler için geçerlidir Bütün bilimleri üzerine kuracağımız temel, dış dünyanın herkes tarafından gözlenebilen olaylarıdır. Bilimin doğrudan doğruya olaylardan hareket etmesini isteyen Comte, böylece tanıtlanamayan her varsayımın da karşısındadır,.Her bilim varsayımlarla çalışır, ama bunlar az sayıda ve geçici olmalı, bunların yerine olguları koymaya çalışmalı. Ancak bu olgular da elden geldiğince kesin, gözlenebilir birtakım olgular olmalıdır. Bilimleri de özlere inmeden yalnızca gerçekleri gözönünde tutarak sınıflamaya girişir Comte ve altı temel bilim ayırır: Matematik, gökbilim, fizik, kimya, yaşambilim ve toplumbilim. Altı temel bilimin bu sıralanması onların doğuş sırasını da belirler.



Matematik ve gökbilim eskiçağdan beri vardırlar. Ama Fizik 17. yüzyılda doğmuştur, kimya Lavoisier ile, yaşambilim Bichat ile. Comte, kendisini de toplumbilimin yaratıcısı olarak görür. Bu’ mantıksal ve tarihsel düzen aynı zaman da eğitimseldir de. Matematik eğitimin zorunlu bir girişi, toplumbilim de tacıdır.



Bu altı temel bilimi ardarda inceleyen “Pozitif Felsefe Dersleri” ,bir yöntem araştırması değildir; bilimlerin güncel durumunun yalın bir özeti de değildir; bilimler arasındaki karşılıklı bağlantıları yöntemli bir biçimde inceleyerek bilimsel çalışmayı eşgüdümleme denemesidir. Her bilim bütün içindeki yerine göre kavranacaktır. Gözlem ve deneyin sınırını aştığında da bilim pozitif olmaktan çıkar. Örneğin kendi çağındaki fiziği, pozitifliği henüz tam olmayan bir bilim örneği olarak gösterir Comte.



Pozitifliğin ne olduğunu belirlemek için Comte bir takım kurallar öne sürer. İlkin, bir bilim araştırması nesnelerin yapısı üzerinde bir varsayıma dayanan çözümsel incelemelere geri götürülebiliyorsa, henüz fizik ötesi alanındadır. Pozitif bilim olgulara dayanmalıdır, varsayımlara değil. Gerçi varsayımlardan kaçınılamaz ama bunların nesnenin yapısı ile ilgili olmaması ve geçici olması gerekir. Bunların yerine olgular konmalıdır.



Pozitifliğin ikinci belirtisi: yasaların göreli niteliğidir. Comte’a göre gerçekten evrensel yasalar yoktur. Çünkü, gözlemin sınırları dışına çıkılamaz.



Pozitifliğin, bir bilimin pozitif olmasının üçüncü belirtisi: birbirinden ayrı olgular arasındaki yakınlık bağlantılarının kurulmuş olmasıdır. Pozitif bilim, gözlenebilen olgulardan hareket eder. Bu olguların kesin ve belirli birtakım olgular olması ve bu olguların kesin olarak belirlenmesi için de aralarındaki bağlantıların saptanmış olması gerekir. Öyleyse her bilim birtakım kesin olgulardan ve bu olgular arasındaki bağlantıları beIirlemekten, hareket edecektir.



Pozitifliğin birbirine bağlı başka iki belirtisi de: olguların önceden görülmüş olması ve bunlar üzerindeki etkimiz. Ama bu iki nitelikten, pozitif bilimlerin sıra düzeni içinde, biri ortaya çıkınca öbürü kaybolur. Örneğin gök bilimde önceden görme tamdır, ama etkimiz sıfır.



Pozitif bilimlerin ‘hepsi birlikte toplumbilimin bir bütün içinde biraraya getirdiği bir dizge (sistem) kurarlar. ‘Toplumbilimin bütün öteki ‘bilimlerinkine üstün olan bir akla uygunluğu vardır, çünkü bütünün ayrıntılara olan üstünlüğü o kurmuştur.


Comte’un ‘kurduğu toplumbilim şu çizgileri gösterir: Toplumsal yapı, ilerleme ortamında varlıklarını sürdüren değişmez nitelikleri ve organları ile kendi başına vardır. “Toplumun statik (dural) yönü ile dinamik (devimsel) yönünü ayırır Comte. Bu değişmeyen nitelikleri ve organları belirleyen statik yöndür ve dinamik yönden bağımsızdır. Toplumun dinamik yönü ise ilerleme yasalarını içinde bulundurur ve dinamik yön statik yöne bağlıdır. İlerleme düzenden gelir ve ancak bu düzen içinde olanaklı olan ilerlemeyle toplumdaki din, mülkiyet, aile, dil gibi değişmez ve sürekli olan öğeler yetkinleşebilirler.



Bu dinamiği statiğe bağlı kılan düşüncesi ile Comte, ‘her şeyin tersine çevrilmesine neden olduğunu söylediği, .‘eleştirici ve devrimci döneme kapılarını kapamış oluyordu. Dinamiğin temel yasası, Comte’a göre üç durum yasasıdır (la loi des trois états); bu yasa da bir düşünce evrimi yasasıdır. İnsan düşüncesinin nesneler üzerindeki bilgisinde birbirinin ardından gelen üç durum, üç evre vardır: tanrıbilimsel durumda olgular tanrısal güçle açıklanır, fizikötesi durumda Tanrının yerini soyut kavramlar ve güçler alır. Pozitif durumda her türlü neden araştırmaları bir yana bırakılarak yalnızca olaylar arasındaki yasalar ya da değişmez bağlantılar incelenir. Comte’da, bu yasa bilimlerin tarihinden çıkarılmış sayısız gözlemlerle desteklenir. Üç durum yasası salt olandan daha göreli olan geçişi, düşten akla geçişi dile getirir. Ancak, bir durumdan öteki duruma geçiş sözkonusu edilen bilime göre erken ya da geç olur. Altı temel bilim gözönüne alınırsa, pozitif duruma geçişleri onların aşama düzenlerine göre olacaktır. Bilimin konusu daha genel ve daha az karmaşık olduğu ölçüde bu geçiş daha kolay olacaktır. Bilimlerin sonuncusu toplumbilim, Comte’a göre kendi çağında, devrimci yasacılarla henüz fizikötesi evrededir. Comte kendisini toplumibilimi pozitif duruma geçirmekle görevlendirilmiş görür.



Tarih de üç evre gösteriyor. Comte içinde bulunduğu dönemi de bir geçit durumu olarak görür ve Tarih Felsefesini üç durum yasasının toplumbilime uygulanması olarak gözönüne alır. Çoktanrıcı İlkçağdan sonra gelen tek tanrıcı ortaçağ tanrıbilimsel inanca dayanır; geçit dönemi fizikötesi düşüncelere dayanır; insanlığın gelecekteki durumu ise pozitivizme dayanacaktır. Toplumsal yapılar da bu durumlarla uygunluk içindedir; örneğin kölelik tanrıbilimsel duruma uygundur; fizikötesi durumla da halkın egemenliği ve insan hakları düşüncesi birbirine uygun, insanlar burada fizikötesi güçler gibi soyut olarak aralarında eşit birimler olarak gözönüne alınırlar; pozitif durumla da endüstrinin gelişmesi ve barışın sağlanması birbirine uygundur.



Ancak Comte siyasal ve toplumsal gelişmenin zorunlu bir koşulunu bir düşünce gelişmesi yasasında bulur. Bu da şu ilkeye dayanır: Bir dönemin, bir çağın, siyasal ve toplumsal durumu düşünce durumlarına bağlıdır. Düşüncelerin ilerlemesinin, kafaların aydınlanmasının dışında, ondan ayrı bir siyasal ilerleme olamaz. Düşüncedeki bu ilerlemeyi de Comte üç durum yasasına bağlar. Ancak bu yasanın siyasal evrime uygulanmasında bulanık yerler görür. İlkin fizikötesi durum geçit dönemi olan devrimci dönemle pek de bağdaşmıyor. Hele toplumbiliminden pozitif duruma geçerken devrimin bunalımına son verecek bir düzene nasıl erişilecek? Bu soruyu Comte pozitif toplumbilimle belirlenmiş olan toplumdaki düzen isteği düşüncesi ile çözer. İlerleme düzenden geliyordu Comte’da. Öyleyse bu düzen, bilginlerin düşünce üstünlükleri ile tanrıbilimcilerin toplumsal yetenekleri birleştirilebilirse ancak olanaklı olabilir; böylece de düşünce gereksinmelerine en uygun olan ve ahlâk gereksinmelerini de en iyi karşılayan bir rejim bulunmuş olacaktır. Bu da “gönüle karşı kafanın başkalıdırmasına” son verecek, akıl adına yadsıyan eleştirici düşünce ile gönül adına evetleyen tanrıbilim arasındaki çatışmayı ortadan kaldıracaktır. Öyleyse toplumbilimde pozitifliğin zorunlu formülü”insanlık”tır. Pozitif toplumbilim bütün insan düşünce ve çalışmalarının zorunlu olan sürekliliğini gözönüne çizen toplumbilimdir.



Comte’a göre tam pozitif bir kavram olan insanlık, çözümlenebilmeye elverişli bir kavramdır ve tarih yolu ile tanınır. Böylece insan kafası dünyanın, ama yalnız dış dünyanın dış düzenin değil, insanlık düzeninin de aynası olur. Böylece Comte bir tür “insanlık dini” kurmayı istemiştir. Onun bu yeni dini gerçi ayin ve törenlerine dek Katolik dininin bütün biçimlerine bağlıdır; ama Tanrının yerine “insanlık”ı, ermişlerin yerine de bilginleri koymuştur. Bu insanlık dini devletin biçimine de yansıyacaktır. Artık tek insan diye bir şey yoktur. Tek insan kendi kişisel çıkarını değil, toplumun çıkarını düşünecek, onu kendi çıkarına üstün tutacak biçimde yetiştirilecektir. Öğretimle insana içinde bulunduğu topluma nasıl çözülmez bağların bağlı olduğu gösterilecektir. Bu öğretim, kişisel içgüdünün toplumsal içgüdü biçimine geçmesini sağlayacaktır. Comte’un ahlak görüşünde, bencilliğin yerini özgecilik alır. Altruisme —özgecilik— terimini Comte koymuştur. İnsanın toplumla olan bu sıkı bağlılığı insanın etine kanına karışmalı ve içgüdü şekline girmelidir. Comte’un bu insanlık ülküsünün kurulmasında, daha önce de söylediğimiz gibi, Clotilde’e olan sevgisi ve onu yitirişi büyük rol oynar.



Comte’un “Le Système de Politique positive”. (1851’-54) —Pozitif Siyasa Sistemi— adlı yapıtında toplumbilime üstün tutulan bir yedinci bilim karşımıza çıkar: AhIâk. Pozitif Felsefe Dersleri’nde ahlâk henüz toplumbilimden ayrılmıyordu. Bu yeni bilimin zorunlu oluşu da insanlık kültünün son kaynağı olarak duyguya bağlanmıştır. Ahlâkla birlikte din de kaynağından kavranmış olacaktır. Din insanlığın başı ve sonudur. İnsan kendiliğinden dinsel bir varlıktır. Çevrenin bozukluğu yüzünden insan bencil eylemlere itilmiştir, ama pozivitizm zeka ve eylemi yeniden duyguya bağlanacak şekilde düzenleyecektir. Comte’un pozitivizminin sonunda —biraz da kişisel nedenlerle- başlangıçtaki biçiminden ayrılıp dinsel bir karakter aldığı görülüyor.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:05
Benedetto Croce (1866-1952)


düşünce ve deneyiminde ortaya konmuş olarak, temel gerçeklik olduğu şeklindeki idealizmin merkez savını kabul eder Onun idealizmi nin ayırt edici özelliği düşünce ve deneyimi karakterize etmesidir. Onun gerçeklik ile eşit kıldığı deneyim, aşkın ya da mutlak deneyim değil, insan deneyimidir. Bunun ötesinde, deneyim zamansaldır ve şu an yaşayan deneyim ile sınırlandırılmıştır, geçmiş yalnızca şu anki koşullara değin oluşu açısından gerçektir, ve gelecek, şimdiki durumu açıkladığı ölçüde gerçektir. Şimdiki deneyimin iki temel biçim ya da görünümü şunlardır 1)kuramsal görünümü, zihnin sezgisel yada kavramsal etkinliği ile tüm bilinenleri içerir, ve 2)pratik görünümü, istencin uygulanması sonucu anlağın isteme ve etkinliklerini kuşatır.



Kuramsal etkinlik, hem özdeksel hem de bilgi biçimi ile zihin ortaya koyar sezgi, tam deneyimimizin özdeğini yaratan zihin oluşumudur, estetik, sezgi ile ilintili kuramsal felsefenin dalıdır. Kavramsal düşünme, deneyimin yapı ve düzenlemesini gerçekleştiren zihnin kuramsal etkinliğinin aşamasıdır, Croce’nin arı kavram bilimi olarak tanımladığı mantık, kuramsal felsefenin kavramsal yönü ile ilintilidir. Estetik, sezginin genel bilimi, hem algılama kuramı, hem de güzellik kuramı ile ilintilidir. Croce’nin bu iki anlamlı “estetik” terimini kullanması Kant’ın Arı Usun Eleştirisi yapıtının ilk bölümünde bulunan “estetik” kavramının özgün bilgikuramsal anlamı ile Baumgarten’ın felsefi kuramını nitelendirmek için kullandığı “estetik” teriminin birleşimi Croce’nin kullandığı “estetik” terimini oluşturur. Bu terimin ikinci kullanımı Croce’nin felsefesi için öğretisel bir anlam taşımaktadır, o, duyum algılanmasındaki sezginin (Kant’m “estetığı”), estetik sezgi ile (Baumgarten’ın “estetiği”) ile öz açısından aynı olduğunu öne sürer. Bir algılama kuramı, eğer uygunsa, aynı zamanda yaratıcı sanatçı ya da şairin etkinliğini de göz önünde bulundurur normal algılama estetik bır niteliğe sahiptir, ve estetik yaratım ve değerlendirme, algısal deneyimin rafine edilmesidir. Duyum algılaması zihnin dışsal nesneden edilgen olarak haberdar olduğu bir oluşum değildir, bu, düşünce bilgilerinin sezgi ile yaratıldığı bir kavrama oluşumudur. Algılama ve sanatsal yaratım arasındaki farklılık, ] bir tür değil, bir derece farklılığıdır. onların her ikisi de zihnin aynı ifadesel işlevlerinin ortaya konulmasıdır Duyum algılamasının estetik sezgisi imgeler ortamında vurgulama gerektirmektedir ve bu yaratıcı sanatçının birincil işlevidir. Sanatçının algısal sezgilerini ifade eden imgeleri özgün sezgiden ayrı değil, daha çok bu sezgiye geriye dönüştürür. Sanat, bu açıdan, zihni düşüncenin yansımacı seviyelerinden özgür bırakır.



Mantık, sezgi maddesini düzenleyen ve sınıflandıran, kavramsal ve yansımacı düşünce düzeyı ile ilintilidir. Croce, mantığı arı kavramın birimi olarak ve arı kavramı ise Kant ve Hegel’in idealistik geleneğindeki felsefi kategorilerin bir kuramı olarak tanımlar. Croce tarafından sıradan mantığın arı kavramları şunlardır nitelik, evrim, biçim ve güzellik. Croce ortak duyum ve bilimin kavramları ile felsefenin arı kavramlarını karşı karşıya koyar Arı kavram, 1)evrensellik, 2)etkileyicilik ve 3)somutluk, özelliklerine sahiptir. Her kategori, her deneyimde içkindir (mimanent) Fakat arı kavram aynı zamanda aşkındır (transcendent) O, görgücü örneklerin toplamı tarafından tüketilmiştir. Kavram, zihnin mantıksal etkinliğinin ifadesidir. Bu, algı ya da imgenin, onun estetik etkinliğinin ifadesidir.Kavram, somut deneyimi oluşturan bir olgudur Hegel’in ifadesi ile söylemek gerekirse, o soyut bir evrensel değil, somuttur Onların deneyimdeki somutluğu ve içkinliği nedeniyle felsefe kavramları bilimin soyut ya da sahte-kavramlarıyla karşıtlık oluşturur. Somut ve soyut arasındaki karşıtlık Croce’nin bilimler eleştirisinde ortaya konur; soyut kavramlardan yararlanıldığı için bilimin sonuçları yalnızca göreceli bir geçerliliğe sahiptir. Her ne kadar bazı bilimler, madde, elektron üçgen gibi deneyimlerin bu tür soyutlamaları üzerine çalışmalar yapıyorsa da, onlar deneyim dünyasının gerçek oluşturucularıdır. Gerçeğe ancak felsefenin arı kavramları ile ulaşılabilir.



Zihnin pratik etkinliği, iki ayırt edilebilen fakat bölünemeyen aşamada çözümlenebilir isteme ve edim. İsteme ve edim özdeştir: istenç ifadesi olmadan hiçbir edim meydana gelmez. Gerçek bir edim olmadan da istençten bahsedilemez. Bu yalnızca mekanik hareketler için ve bilimin sahte-. kavra için geçerli olabilecek bir durumdur. Kuramsalın, pratik üzerine bağımlılığı karşılıklı değildir. Bilmeden isteme olanaksızdır. Pratik alan, yalnızca fayda ve törel olguya ilişkin ekonomik bir bakış açısına sahiptir. Ekonomik alan yalnızca beniçincilik ile yönetilir. Törel alan ise evrensel bir beniçicilik, bir altruism ortaya koyacaktır.



Tarih, Croce tarafından felsefesel tarihçinin zihnindeki tarihsel anlayış ve yorumlamasının varolan yaratıcı oluşum olarak ifade edilir. Tarih yalnızca geçmişin olaylara dayanan bir yeniden oluşumu değil, tarihsel oluşumun yaratıcı ve düşsel yorumlamasıdır.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:06
Gilles Deleuze





(1925-1995) Düşünceleriyle döneminin pek çok büyük düşünürüne öncülük etmekle kalmayıp felsefe tarihindeki önemli filozofların düşüncelerine getirdiği açımlamalarla felsefe tarihinin yeniden yazılmasının gereğini başarıyla gösteren Fransız felsefeci.

Deleuze ortaya attığı savlarla felsefe tarihindeki kendine özgü yerini almış olsa da düşüncelerinde "ilk ilkeler" ile başlamak yerine felsefe tarihine ortalarda bir yerlerden katılmanın doğruluğunun savunulduğu gözlenmektedir. Yöntembilgisi bakımından bu savununun oldukça sağlam felsefi temelleri vardır. Felsefe tarihine ortada bir yerden başlayarak Deleuze, ayrım felsefesini başlatabilmenin, durağan bir varlık tasarımına dayanmayan bir felsefe düşünüşüne olanak tanıyabilmenin önündeki en büyük engel olarak gördüğü "özne-nesne" ilişkilerini devirmeyi amaçlamaktadır.

Ayrım Felsefesinden Deleuze 'ün anladığı, gösteren ile gösterilen ilişkisine saplanıp kalmamış, tam anlamıyla bir "olay” felsefesidir. Anlatım biçimlerinden ayrılamayan bir güçler almaşığından oluşan bir içeriğin biçimidir bu. Felsefe serüveninin hemen bütün aşamalarında Deleuze, organsız bir bedene, uzamsız ve zamansız bir süreye benzettiği, sürekli oluşlardan oluşan ama kavramların kavrayamayacağı yepyeni bir düşünme olanağını temellendirmeye çalışmıştır.



Bu radikal felsefe izlencesinin en açık biçimiyle Guattari ile birlikte geliştirdikleri "köksap" (rhisome) kavramında dile geldiği söylenebilir. Köksap, bir özneye ya da nesneye sabitlenebilen, ama buna karşın hiçbir birliği ve bütünlüğü olmayan bir çokluktur. Sabit bir düzeni ya da türdeşliği olmamasına karşın, köksapın herhangi bir noktası herhangi bir başka noktasıyla bağlantılı olabilir, daha doğrusu olmak zorundadır. Şu ya da bu noktasından kırılabilir ya da kopabilir, ancak eski bağlantılar yeniden sap verecek, ayrıca yeni bağlantılar da ortaya çıkacaktır. Bu anlamda köksapın bağlantılarının hep bir haritası olmasına karşı yapısal ya da belli bir kökene bağli bir oluşumu, oluşturulma mantığı yoktur. Dolayısıyla köksap bir model olmak yerine, karşılaşmaların önünü açan, felsefeyi bir haritabilgisine dönüştüren bir uçuş hattıdır daha çok.

Deleuze 'e göre, felsefe tarihinde kendi ilgisini çeken filozofların hemen tümünün ortak bir özelliği bulunmaktadır: hepsi de belli ölçülerde felsefe tarihinden kaçmıştır. Bunun da ötesinde aralarında yok denecek kadar az bir düşünsel ilişki söz konusudur. Deleuze 'ün en çok ilgisini çekmiş olan filozofların başında Stoacılar, Hume, Bergson, Nietzsche, Leibniz ve en çok da Spinoza gelmektedir. Bu filozofların arasındaki benzerlik, aralarında gerçekte ne olup bittiğini ortaya açıklıkla serecek özel bir teknikle yaratmak zorundadır. Nitekim Deleuze' ün felsefe tarihi üzerine yazdığı yazılara bakıldığında, bunların tümünün de felsefe tarihi yapmaktan çok yaratmak, "felsefece bir yerbilgisi" oluşturmak amacı doğrultusunda kaleme alındıkları daha ilk bakışta anlaşılmaktadır. Bu teknikte tek başına hiçbir filozofun düşüncesinin model olarak alınmasına izin yoktur. Deleuze bunu gerçekleştirmek için felsefe metinlerinin gerisindeki ilk ilkeleri aramak yerine, felsefe tarihine yaklaşırken olduğu gibi her özgül felsefeye de ortasından yaklaşmıştır.

Deleuze 'ün en önemli Felsefe tarihi yaratımlarından biri kendisinin "düşman üzerine yazılmış bir kitap" diye nitelendirdiği Kant’ın Eleştirel Felsefesi’ dir (La Philosophie cıitique de Kant, 1963). Kant ilk bakışta ussallığın "arkitektonik" ini temellendirmek için yetileri uyum içinde biraraya getirme düşüncesiyle hareket etmesine karşın, Deleuze'e göre odaklanılması gereken asıl konu Kant'ın yetilerin birbirinden ayrılmasını nasıl olanaklı hale getirdiğidir. Buna göre Kant, yetiler arasında bir uyum sağlamak bir yana, imgelem ile us arasındaki, anlama ile iç duyum arasındaki sonu gelmez kavgayı daha da şiddetlendiren bir felsefe yapılandırmıştır. Ne var ki bu kavgaya içkin uyumsuzluğun en önemli, en şaşırtıcı sonucu ortaya bir uyum çıkarıyor olmasıdır.

Bundan böyle yetiler aynı zamanda peşpeşe gelişleriyle ya da uzamdaki bitişiklikleriyle belirlenebilir olarak gözükmezler. Kuşkusuz böyle bir Kant okuması yapılabilmesinde , Deleuze ’ün Hume ’un felsefesine duyduğu düşünsel yakınlığın büyük bir etkisi vardır. Burada söz konusu olan Hume “duyulur idealar / düşünülür idealar”karşıtlığıyla deneyciliği temellendiren Hume değil “A ile b” arasındaki dışsal ve değişken ilişkinin yerine “A,B” dir biçimindeki, içsel ve özsel ilişkiyi geçiren Hume ’dur. Bu türden bir felsefe hamlesi “olmak” eyleminin altını oyarak , daha da önemlisi onun yerine “ile,ile,ile” biçiminde anlatılabilecek bir oluş dizisini yerleştirerek felsefi yerbilgisinin yerleştirilmesine olanak tanımaktır. Eşderecede önemli olmak üzere “ile” nin “dır” ın yerine geçirilişi , tek tek parçaları aşan kapalı birliklerin tam tersine dizgelerin , birliklerin ve bütünlüklerin uçlarının açık olmasını sağlamaktadır.

Filozoflar çok büyük ölçüde birlik kavramı ile başlayıp sonra onun karşıtı olarak çokluk kavramını türettiklerinden , çokluğu aynı olduğu gibi , nasılsa öyle , kapalı bir birlik tasarlamaksızın düşünmek için Deleuze uzam yerine zaman doğrultusunda düşünmeyi öğrenmemiz gerektiğini vurgulamaktadır.

Bir başka açıdan bakıldığında , bu açıkçası Deleuze’ün Bergson ’un felsefeye en büyük katkısı olarak nitelendirdiği şeydir. Buna göre , madde dünyasında (aynı şekilde sinemada da) hareket imgesi bellek süresinin gevşeyip genişlemesinden , yani zaman imgesinden doğmaktadır.

Deleuze Bergson ’dan önce Nietzsche ’ de belleğin “aynı olanın olma”sı değil de “oluş ile ayrımın dönüşü” olduğunu görmüştür . Hume’un izinde yürüyen Deleuze , Nietzsche’yi de tam anlamıyla destekleyecek biçimde , bütün bedenlerin güçler arasındaki çok çeşitli ilişkilerden oluştuğunu ileri sürer . Bu anlamda “erk istenci” güçler ile ilişkiye geçerken oluşu, ayrımı ister. Bir güç kendi erkini çoğaltabildiğince çoğalttığında, onun istenci taşıdığı erkin dışavurumudur buna bağlı olarak isterken de ayrım ile rastlantıyla olanı olurlamış olur.

Hume, Nietzsche, Stoacılar, özellikle de Spinoza 'dan aldığı esinle Deleuze, "olumsuzlama eleştirisinde gizli duran bir bağlantı" diye adlandırdığı şeyi ortaya çıkarmıştır; neşenin işlenmesi, nefret edilen içerisi, güçler ile onların ilişkilerinin dışardalığı, gücün duyulması. Bu keşfe yol gösteren temel çizgi derin ve kendi içinde tutarlı bir "karşı Hegelcilik" anlayışıdır.

Deleuze 'ün Bergsonculuk (Bergsonisme, 1966) adli yapıtında bu "karşı Hegelcilik", Hegel'in birlik ile çokluk kavramlarının belirsizliğine ve genelliğine karşı Bergson'un yapağı eleştiri doğrultusunda ortaya serilirken, Nietzsche i!e Felsefe (Nietzsche et la philosophie, 1962) adlı yapıtındaysa "Sen kötüsün; demek ki ben iyiyim" mantığı üzerine kurulu değerler, içeriye dönük bir gücü çoğaltan eylem yerine dışarıya dönük egemenlik kurmayı amaçlayan bir güç anlayışını savunan köle ahlâkına Nietzsche'nin getirdiği eleştiriler doğrultusunda inceltilmektedir.

Öte yanda Deleuze 'ün sürekli üzerinde durduğu Stoacı fılozoflara göre, bedenler ile olaylar olmak hep şimdide varolurlar. Buna karşı maddi varlıkları bulunmayan eylemler, bedenlerin yüzeyindeki ideaları ilgilendiren olaylardır. Bedenlerin en derinlerindeki karışımlar maddi varlikları bulunmayan olayların nedenleri yani anlamlandır, tıpkı yeşillenmek ya da zehirlenmek gibi. Bu bir halden bir başka hale geçişi anlatan oluşlar bedensel karışımların sonuçlarıdır; o nedenle de bedenlere indirgenemezler. Deleuze'ün bu noktada geliştirdiği oluş mantığı önermeler mantığının temellerini oyar; çünkü hiçbir nitelik "dır" yoluyla özneyle ilintilendirilebilecek bir özellik değildir. Nitekim her eylem sonsuz bir oluş içerisindedir.

Deleuze derslerinden ayrı olarak düşüncelerini çok önemsediği Spinoza üstüne iki ayrı kitap yazmıştır.Felsefede Dışavurumculuk : (Spinoza ve Anlatım Sorunu), 1968J başliğını taşıyan ilki doktora tezinin bir bölümünün yeniden yazımıdır.



Spinoza: Pratik Felsefe (Spinoza: Praetical Philosophy, 1970) başlıkli ikincisi ise Spinoza üzerine sonraki düşüncelerinin ayrıntılı bir resmi gibidir. Deleuze 'ün felsefı yerbilgisi kurma tasarısında Spinoza' nın öteden beri ayrı bir yeri olmuştur. Bunun en temel nedeni, filozoflar içerisinde bir tek Spinoza'nın gerçek anlamda bedenin ne olduğunu, bedendeki duygu durumlar ile etkilenimlerin ne gibi içerimleri bulunduğunu, bir bütün olarak etik ve pratik bir düşünme konusu yaptığı bedenin düşünme, varolma ve eyleme gücümüzü nasıl arttıracağını sorun edinmiş olmasıdır.

Deleuze 'ün verdiği açıklamaya göre, bu sorunun temel yanıtı bedenin hem öteki bedenlerden etkilenme hem de onları etkileme yeteneğinde aranmalıdır. Birbiriyle bağdaşan bedenler birbirlerinin eyleme gücünü çoğaltırken, birbiriyle bağdaşmayan bedenler ya içlerinden birinin ya da ikisinin birden eyleme gücünü azaltmaktadır. Eyleme gücündeki düşme insanlar için gerçek bir durumdur bu nedenle söz konusu insanlık durumunun yaşandığının en temel göstergesi "üzüntü" kendisine karşı savaşılması gereken bir duygudur. Pratik ya da etik düzeyde, Spinoza ile uyum içindeki Deleuze iki uçlu bir yaklaşım önermektedir: önce üzüntü veren tutkudan değersiz kılmak, sonra da bedenin hangi ilişkilerinin birbiriyle bağdaşır, hangi ilişkilerinin birbiriyle bağdaşmaz olduğunu belirlemek amacıyla bedenin parçaları arasındaki ilişkiler dizgesinin bir çözümlemesini ortaya koymak. Üzüntüyü silmek amacıyla tasarlanan bu yaklaşım, salt neşeli edilgen etkilenimlerden yaşanan neşenin nedeni ya da kaynağı olan birbiriyle bağdaşan ilişkilere, buradan da "etkin ol" diyen Spinozacı etik buyruğa doğru adımlayan bir yeribilgisinin yaratılması öngörüsüne dayalıdır.

Deleuze 'ün 1969 yılında deneyimli bir ruhçözümlemeci, ayrıca da etkin bir siyasal eylemci olan Felix Guattari ile tanışması düşünsel gelişim çizgisinin önemli uğraklarından birine karşılık gelir. Üretken bir işbirliği sonucunda ikisi birlikte, bomba etkisi yaratan "kapitalizm ve Şizofreni" genel tasarısı alanda bir dizi aşırı uç felsefe kitapları yazmışlardır:

Kafka Minör Bir Yazına Doğru 1975)

Karşı Oedipus (L'Anti-Oedipe, 1972)

Köksap (Rhizome, 1976)

Bin Yayla (Mille Plateaux, 1980)

Felsefe Nedir? (Qu'est-ce que la Philosophie?, 1991).

Bu işbirliğine girişirlerken bir yerde toplanma zeminlerini şöyle temellendirmişlerdir: "Her birimiz de ayrı bir kişi olduğumuz için karşılaşmanın yerbilgisinin deneyimleneceği bir topluluk çoktan oluşmuş durumda: Artık her ikimiz de kendimiz değiliz; yardımlaşacak, birbirimizden esin alacak, kendimizi çoğaltacağız." Ruhçözümlemeci öğretiye karşı arzunun itici ve yıkıcı gücünü savunan Karşı Oedipus , bir yanda Odip'e ya da devlete duydukları inancı açıkça itiraf edenleri güdüleyen sürü içgüdüsü ya da arzusunun, öbür yanda devlet faşizmi ile içimizde taşıdığımız faşizm arasındaki ilişkinin tanıtlanmasını amaçlamaktadır. Bu nedenle bu kitap ruhçözümleme putuna karşı çok da fazla uslamlamada bulunmaz.

Deleuze ile Guattari , daha çok Willhelm Reich tarafından ortaya atılan "Nasıl oluyor da kitlelerin kendi bastırılışlarını istemeleri sağlanıyor?" sorusu üstünde dururlar. "O kötü, demek ki ben iyiyim" yargısının verildiği her yerde; "kaçış hatları' ya da "yurtsuzlaştırılmış arzu akışları" diye adlandırdıkları devlete, aileye ya da toplumsal ve dinsel kurumlara bağlanıldığı her yerde faşizmin başgösterdiği saptamasında bulunurlar. Ilk durumda görülen sorun, Nietzsche 'nin "etkin yoksayıcılık" ile son bulacağını söylediği temel değerlerin varlığı sorunudur. İkinci durumda görülen sorunsa, bir yandan bir araya toplaşma diye bilinen çokluğun oluşumuna olanak tanırken, öbür yanda bu toplaşmalar arasındaki karşılaşmaların yolunu kesen, bağlantıların sınırlanmasına ya da koparılmasına yönelik olarak işleyen karşıt ikiliklerle düşünme üstüne yapılandırılmış kurumlar ve sıradüzenlerin varlığı sorunudur.




Deleuze ile Guattari 'nin ortaklaşa yazdıkları bir öteki kitap Bin Yayla, aynı anda pek çok ayrı düzlemde düşünebilmeyi başarmak amacıyla tasarlanmıştır. "Kök- sap" diye adlandırdıkları açık uçlu bütünün gövdelendirilmesine çalişan kitabın her bir bölümü ya da "yayla"sı birbirinden bağımsız bir biçimde okunabilir; bunun yanında anılan tarihlerin belli bir düzeni ve özel bir anlamı olmamakla birlikce her "yayla"nın sonuna bir tarih notu düşülmüştür.

Freud'un kurtadam çözümlemesinin tarihi, Yahudi tapınağının yıkılış tarihi, vampirlerin tarihi bunlardan yalnızca birkaçıdır. Söz konusu tarihler ya da olaylar, kimi dilsel kimi dilsel olmayan çeşitli gösterge dizgelerinde yerlerini bulurlar. Ama asla yaşamın bütün yönlerinin dile indirgendiği, buyurgan gösteren-gösterilen dilbilim zincirinde kendilerini göstermezler. Nitekim Deleuze ile Guattari 'ye göre, Suassure'ün dilbilimi bile gösterileni (kavram) sözcük ya da ses imgesi ile sabit bir ilişki içinde olmaktan kurtarırken, bunu gösterilenler arasındaki ilişkilerin her zaman için gösterilerin değerini (anlamını) belirlediğini düşünerek salt göstereni yüceltme yoluyla yapmıştır. Buna karşı Deleuze ile Guattari , anlam olayları gerçekten bedenlerin etkileriyseler, o zaman bedenler ile dilsel dizgeler arasında bütünüyle başka bir ilişkinin kurulmasının zorunlu olduğunu savunurlar. Nietzsche'nin öne sürdüğü gibi, bir şeyin o şeyi etkileyen güçlerin sayısı kadar çok anlamı bulunduğu, ayrıca her gücün de onu etkileyen başka güçlerden oluşan bir güç karmaşığı olduğu savına dayanarak, Deleuze ile Guattari töz ile biçim arasında yapılan eski ikiliğin yerine ilki içerik ikincisi anlatım olmak üzere iki töz/biçim kamıaşığı bu- lundıığunu söylemektedir.

Bu iki güç toplaşması birbirinden ayrılamazdır. Anlatımın biçimi (işlevlerin düzeni ya da düzenlenişi) ile içeriğin biçimi (özelliklerin düzeni ya da düzenlenişı) arasında bir ayrım, örneğin bir göçebe savaş makinesi (anlamın biçimi) ile gezici metalbilim (içeriğin biçimi) arasındaki karşılaşmada olduğu gibi, ancak çözümlemeye sağladığı kolayliktan ötürü yapılabilecektir. Bunun dışında böyle bir ayrım yapmaların olanağı yoktur. Buna ek olarak aralarındaki karşılaşma ne zorunlu olarak ne de temelde dilbilimsel bir karşılaşmadır; çünkü dilbilim pek çok göstergebilim için- den yalnızca biri olduğu gibi en önemlisi de değildir.

Dilin rolü ile felsefenin ödevi konuları Deleuze ile Guattari 'nin yine birlikte yazdıkları Felsefe Nedir başlıklı kitabın da ana konusunu oluşturmaktadır. Kitap, Guattari'nin 1992 yılında ölümü nedeniyle birlikte yazdıkları son kitap olması bakımından da ayrıca önemlidir. Bu çalişmada, Stoacıliğın beden ile olaylara yaklaşımı alttan alta kendini duyurmaktadır. Deleuze ile Guattari , sanıldığı gibi bilimin değil felsefenin temel ödevinin kavram yaratmak olduğunu, felsefenin birincil ödevinin varliklar ile şeylerden olayları söküp alarak bir "içkinlik düzlemi", bir tutarlılık düzlemi yaratmak olduğunu savlamaktadırar. Felsefe bu anlamda, bilimin yaptığı üzere, dışsal bir gönderme düzlemi ya da aşkın bir doğruluk düzlemi aramak değildir. Bedenler ile olaylar arasında~ ayrım oldukça önemlidir burada; çünkü felsefe kavramları birbiriyle tutarlı olayların içkin değişkilerinden kurulurken, bilimsel işlevler cisimlerdeki karışımlara ya da bağlamlara odaklanırlar. Bu yüzden felsefe kavramları filozof olmayan bir arkadaş ya da bir kekeme gibi hep kavramsal bir kişi tarafından dillendirilirken, öte yanda bilimsel işlevler belli bir bakış açısına ya da bağlama yerleşmiş bir bilimsel gözlemci tarafın- dan dillendirilirler.

Deleuze felsefe tarihine, toplumsal ve siyasal felsefeye duyduğu derin ilgi yanında, yazın ile sanat alanları üzerine de pek çok çalişma yapmıştır. Sinema üzerine iki ayrı kitabı; Sade, Kafka, Proust üzerine kitapları; müzikten resime, romandan öyküve uzanan ve yazın'ın değişik alanları üstüne yazılmış birçok makalesi bulunmaktadır. Ancak bütün bu çalişmalara egemen olan temel arayış Eelsefi yerbilgisinin oluşturulmasına yönelik "göçebe düşünce"lerdir.

Deleuze'ün yukarıda anılanlar dışındaki diğer önemli yapıtları arasında

Deneycilik ve öznellik (Empirisme et subjectivite, 1953)

Ayrım ile Yineleme (Difference et repetition, 1968)

Anlamın Mantığı (Logique du sens, 1969)

Sinema I İmge-Devinim (Cinema I: L'image-mouvement, 1983)

Sinema II İmge- Zaman (Cinema II: L'image-temps, 1985) ile



Foucault (1986) sayılabilir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:07
DEMOKRİTOS


Demokritos’un doğduğu yer İonia’da Teos ( Urla’nın güneyinde) olmalı. Kendisine “Abderalı filozof” deniyorsa da, belki de sonradan buraya gelip yerleşmiştir.Uzun yolculuklara çıkmış, bütün Yunanistan’dan başka, Mısır’ı, Anadolu’yu, İran’ı dolaşmış. Yurdunda siyaset işlerine hiç karışmamış, köşesine çekilmiş bir bilgin hayatı yaşamış. “Bir tanıtı bulmayı, Pers kralı olmaktan üstün tutarım” dermiş. İlkçağın en büyük doğa araştırıcısı sayılır.



“Varolan” ona göre de, meydana gelmemiştir, yok olmayacaktır, değişmezdir, hep kendi kendisiyle aynı kalır. Ama “varolan”ın dışında bir de “varolmayan”, yani “boşluk” da, uzay da vardır.Uzay yüzünden “varolan”, kendileri artık bölünmeyen, görülemeyen kılıklara (ideai) ayrılır.Bunlara da Demokritos atom (bölünemeyen) adını verir. Atomlarda olabilen biricik değişiklik harekettir, yani yer değiştirmedir. Atomların birbirlerinden ayrılmaları, sadece nitelik bakımındandır, sadece büyüklük, küçüklük, yer, düzence vb. ayrılıklarıdır. Onun için Demokritos atomlarda ( bu gerçek varlıklarda) renk, ses, sıcaklık, soğukluk vb. niteliklerin bulunmadığını söyler. Renkleri görmemiz, sesleri işitmemiz, sıcaklığı duyumlamamız, tatlıyı, acıyı tatmamız, ancak, bir duygu yanılmasıdır, bir “karanlık” bilgidir. Duyular, asıl gerçeği, yani nesnelerin artık bölünemeyen son parçalarını (atomları) bilebilecek gibi keskin değildirler. Duyu bilgisi nesnelerin iç dokusunu, gerçek yapısını göremez, bunu ancak düşünen akıl kavrayabilir. Ama bunu söylemekle Demokritos, henüz düşünme ile algı, düşünülen dünya ile algılanan dünya arasında ilkece bir ayrılık yapmıyor; bu ikisini birbirinden ayıran yalnız, keskinlik ve kesinlik dereceleridir.



Demokritos Anaxagoras’ın anlayışı ile savaşarak, onun teleolojik açıklama denemesi karşısına çok kesin bir mekanist görüşü koyar: Evren yalnızca atomların çarpışmaları ve birbirleri üzerindeki basınçları ile oluşmuştur; evrendeki oluşa kesin bir zorunluluk egemendir; bütün olup bitenler, nedenlerden zorunlu olarak meydana gelmişlerdir. Böylece Demokritos, Anaxagoras’ın öğretisinde belirir gibi olan erek (telos) kavramını kabul etmediği gibi, rastlantı kavramını da açık olarak reddeder: Rastlantının sözünü etmemiz yalnız bilgisizliğimizden ileri gelir; bir olayın nedenini bilmedik mi, bunu rastlantıyla açıklamaya kalkışırız.



Bu görüşüyle de Demokritos mekanist bir doğa biliminin temellerinin atmış oluyordu.



Demokritos “ gerçek, atomlar ve atomların hareketleridir” öğretisini ruhu açıklamada da kullanır. Örneğin, algı ile düşünme, bu iki ruh olayı ona göre vücudumuzdaki atomların en incesi, en hafif ve en düzü olan ateş atomlarının( bunlar vücudu sıcak tutarlar, hareketli, dolayısıyla canlı kılarlar) bir hareketidir. Bu da açıkça materialist bir anlayıştır. Gerçi Demokritos’tan önceki filozoflar da “varolanı”, bu arada ruhu da, cisimsel saymakla materialisttirler, ama Demokritos’unki çok bilinçli bir materializm.



Demokritos’un ahlak öğretisi de doğa felsefesine dayanır. Kalan birçok fragment’den, onun “doğru bir yaşayışın dayanakları nedir?” sorusunu, kendisinden önceki felsefede bulamadığımız bir ölçüde araştırdığını görüyoruz. Bu bakımdan Demokritos bir geçit döneminin düşünürüdür. Ondan önce başlıca kosmos (doğa) sorunu üzerinde durulmuştu: Demokritos’ta ise insan hayatı ile ilgili sorunlar, kosmos sorunu kadar yer almışlardır. Nitekim Yunan felsefesinin bundan sonraki dönemi de başlıca insan ile ilgili sorunları ele alacaktır.



Demokritos’a göre duygular ile istekler de ateş atomlarının hareketleridir. Bu hareketler durgun, ölçülü iseler insanı mutlu yaparlar, çok kızışık iseler mutsuzluk yaratırlar. Onun için mutluluk, ruhun dinginliğidir. Demokritos ruhun bu durumuna euthymia (ruhun iyi durumda olması) diyor. Euthymia’yı insan eylemlerinin son ereği yaptığı için, Demokritos, bundan sonra Yunan ethiğinde başlıca bir anlayış olacak olan eudaiminizm’in ( mutçuluğun) kurucusu sayılabilir.



Demokritos’un eudaimonizmi çok temiz ve soylu. Mutluluğa erişmek isteyen, yararına olanla olmayanı ayırt etmeyi bilmelidir. Bunun ölçüsünü de insan, haz ve acı duygularında bulabilir, yalnız, göreli olarak iyi olanla, mutlak olarak iyi olanı ayırmayı da bilmelidir. Göreceli olarak iyi olanla, mutlak olarak iyi olanı ayırmayı da bilmelidir. Göreli olarak iyi olanlar: maddi-duyusal sevinçler, güzellik, şeref ve zenginlik gibi şeylerdir. Mutlak iyi ise, ruhun iyi bir durumda bulunmasıdır (euthymia). Ruh böyle bir durumda olunca, insan yalnız iyi olandan sevinç duyar, kötüyü yapmak şöyle dursun, istemez bile. İnsanın ahlakça değerinin ölçüsü, düşünüşüdür. İnsan dışarıdan bağımsız olarak, sevinçlerini kendisinden devşirebilecek durumda olmalıdır. Mutlu olmak için yapılacak şey, ruh dinginliğine erişmek, bunun için de her türlü sarsıcı tutkulardan, duygulanımlardan kaçınmaktır. Demokritos bu duruma en iyi bilgelikte varılacağı kanısındadır.



Demokritos, astronomide Pythagorasçıları bir yana bırakırsak, gelişmenin en yüksek noktasıdır. Ama Demokritos, öbür yandan, doğadan çok insanla ilgilenen yeni bir gelişmenin, başlıca insan sorunu üzerinde duran bir düşünürler topluluğunun da çağdaşıdır. Bu düşünürlere de Sofistler adı verilir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:08
Arda Denkel


(1949-2000) Türkiye'de de felsefe adına birşeyler yapılabileceğini, özgün düşünceler üretilebileceğini gerek bizlere gerekse yabancılara somut olarak gösteren; "çözümleyici varlıkbilgisi" üzerine düşünceleri oldukça ses getirmiş olan önde gelen çözümleyici felsefecilerimizden. Denkel ODTÜ Mimarlik Fakültesi Şehir ve Bölge Planlama Bölümü'nde okuduktan sonra Oxford Üniversitesi'nde felsefe doktorasına başladı. Oxford'da ünlü felsefeci Peter Strawson' un öğrencisi olan Denkel, doktora öğrenimi süresince daha çok dil felsefesi ve iletişim üzerine yoğunlaştı.

Denkel Strawson'un yönetiminde "İletişim ve Anlam" başlıklı doktorasını tamamladıktan sonra Türkiye'ye döndü ve Boğaziçi Üniversitesi'nde dil felsefesi, edim felsefesi, bilgi- kuramı, felsefe tarihi üzerine dersler verdi.

Felsefesinin olgunluk dönemlerinde daha çok varlıkbilgisel sorunlara eğilen Arda Denkel, Object and Property (Nesne ve Özellik, 1996) adli kitabıyla yurt dışında da konusunda en önemli felsefeciler arasına girmeyi başarmıştır.

Denkel dil felsefesinde benimsediği görüşlerin' bir uzantısı olarak varlıkbilgisinde de Aristotelesçi -daha doğrusu Lockeçu- tikelciliği savundu. Tümeller sorununu tikeller (tekillikler) arasındaki benzerlikler aracıliğıyla çözmeye çalışan Denkel'e göre, tümellerin gerçek anlamda varolmalarından bahsetmektense bunların tikeller arasındaki benzerlikleri kullanarak oluşturduğumuz kavramlar olduğunu kabul etmek yerinde olur. Denkel'in felsefedeki başarısını, bilgikuramsal açıdan benimsediği bir tür deneycilik anlayışı ile varlıkbilgisel açıdan savunduğu tikelci- gerçekçi görüşü özgün bir yorumla, çözümleyici felsefe kalıtını da arkasına alarak, birleştirme çabasında aramak gerekir.

1985 ile 1989 yıllarında iki kez Wisconsin Üniversitesi'nde konuk öğretim üyeliği yapan, Avrupa Çözümleyici Felsefe Kurumu'nun (ESAP) yönetim kurulunda yer alan, Philosopher’s Index'e (Felsefeciler Dizini) girmeyi başarmış birkaç Türk felsefecisinden biri olan, TÜBA (Türkiye Bilimler Akademisi) üyesi olan tek felsefeci konumundaki Arda Denkel yaşamı boyunca çözümleyici felsefenin bu topraklarda da boy göstermesi için uğraşmıştır.

Türkiye'nin en üretken felsefecilerinden olan Denkel'in diğer önemli yapıtları şunlardır:

Anlaşma: Anlatma ve Anlama (1981);

Bilginiıı Temelleri (1984);

Anlamın Kökeni (1984);

Nesne ve Doğası (1986);

Anlam ve Nedensellik (1996);

Rea!i!y and Meaning (Gerçeklik ve Anlam, 1995);

The Natural Background of Meaning Anlamın Doğal Arka Planı,1999)

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:09
Derrida


1930 yılında Cezayir’in El-Biar kasabasında doğmuş, on dokuz yaşında, Althusser, Foucault gibi dönemin belli başlı aydınlarını yetiştiren, daha sonra kendisinin de dersler vereceği Paris’teki Ecole Normale Supérieure’e (Yüksek Öğretmen Okulu) gitmeden önce, erken bir dönemde yaptığı Rousseau, Nietzsche, Gide, Valery, Camus gibi yazarların okumalarıyla beslenerek yazın ve felsefeye yönelmiştir.

1956 yılında kazandığı bir bursla ABD’ye Harvard Üniversitesi’ne gitmiş, Husserl’in Ursprung der Geometrie (Geometrinin Kökeni) adlı çalışmasını uzun bir önsözle Fransızcaya çevirmiştir ( Introduciton à l’Origine de la geometrie, 1962).

1960’ta Paris’e dönerek, 1964’e kadar Sorbonne Üniversitesi’nde, 1965’ten sonra da E.N.S.’de asistanlık yapmıştır.

İlk makaleleri Fransa'da sol avant-guarde teorinin forumu işlevini üstlenen Tel Quel dergisinde yayınlandı. 1960'ların başında Sorbonne'da dersler verdi. Aynı yıllarda tarih ve yazının doğası üzerine incelemeleri Critique dergisinde yayınlandı.

Bu çalışmalar, yazarın, düşünce dünyası üzerinde büyük etki yaratan Grammatoloji Üzerine adlı kitabının temellerini oluşturdu.

1967’de üç kitap birden yayımlar: La Voix et le phénomène, Introduction au problème da signe dans la phénoménologie de Husserl (Ses ve Görüngü, Husserl Fenomenolojisinde İm Sorununa Giriş), De la Grammatologie (Yazımbilim Üzerine) ve L’ écriture et la différence (Yazı ve Ayrım).
2004’de yaşama veda eden Derrida , geride kendine özgü kavramlar bıraktı. Batı metafiziğinin “söylemine” yönelik ciddi eleştiriler getirdi. Kimi felsefeciler için sevimsiz biri olan Derrida , her şeye karşın özgün görüşleriyle , filozoflar evreninde yerini aldı.



Derrida, batı felsefesi geleneği içinde düşünen ve onun yapıtaşlarını sökerek ilerleyen bir düşünür oldu. Bu açıdan onu anlamak, eleştirisini yönelttiği görüşler üzerine de birikim sağlamayı gerektiriyor.



Bizim yaşadığımız coğrafyadan Derrida’yı anlamak ise , kendi yaşam duruşumuzla ilintili evet ve hayırlar ile bağlantılı olacaktır.













1956 yılında kazandığı bir bursla ABD’ye Harvard Üniversitesi’ne gitmiş, Husserl’in Ursprung der Geometrie (Geometrinin Kökeni) adlı çalışmasını uzun bir önsözle Fransızcaya çevirmiştir ( Introduciton à l’Origine de la geometrie, 1962).



1960’ta Paris’e dönerek, 1964’e kadar Sorbonne Üniversitesi’nde, 1965’ten sonra da E.N.S.’de asistanlık yapmıştır.



İlk makaleleri Fransa'da sol avant-guarde teorinin forumu işlevini üstlenen Tel Quel dergisinde yayınlandı. 1960'ların başında Sorbonne'da dersler verdi. Aynı yıllarda tarih ve yazının doğası üzerine incelemeleri Critique dergisinde yayınlandı.



Bu çalışmalar, yazarın, düşünce dünyası üzerinde büyük etki yaratan Grammatoloji Üzerine adlı kitabının temellerini oluşturdu.



1967’de üç kitap birden yayımlar: La Voix et le phénomène, Introduction au problème da signe dans la phénoménologie de Husserl (Ses ve Görüngü, Husserl Fenomenolojisinde İm Sorununa Giriş), De la Grammatologie (Yazımbilim Üzerine) ve L’ écriture et la différence (Yazı ve Ayrım).

Grammatoloji (Yazınbilim) 'de arkadaşı Levinas'ın hissedilir etkisi altında Batı felsefesinin pre-Sokratiklerden Heidegger'e uzanan çizgisini bir analize ve eleştiriye tabi tuttu. Derrida konuşma ve eylem arasında dolaysız bir bağ olduğu savına yaslanan ve kimliğin/özdeşliğin ve/ya da öznelliğin merkezi varlığına dayandığını ortaya koyduğu Batı felsefesinin ayrıcalıklı logos kavramını karşısına alıyordu. Yazar, birçok filozofun konuşmayla yazılı metni uzlaştırma girişimlerine rağmen logos'un Batı felsefesi içindeki ayrıcalıklı konumunun yazıyı değersiz kıldığını ortaya atmıştı.

Böylece Derrida yazma eyleminde bu tip yaklaşımları teşhis etmeye yönelik yapıbozumu (déconstruction) olarak adlandırdığı yöntemi geliştirdi. Yapıbozumu ikili karşıtlıklar gibi sözmerkezli paradigmaları ortaya çıkarmaya çalışır ve varlığın olanaklılığının herhangi bir bağlamsal dil içinde sabit bir oyunda olduğunu ve öznenin/nesnenin bir iz bırakarak sürekli başka bir şeye dönüştüğünü gösterir. Yapıyı bileşenlerine ayırmaya dayalı bu yaklaşım Derrida'ya metafiziği kökten eleştirmiş filozofların bile başvurduğu , metafizik varsayım ve önkabulleri açığa çıkarma olanağı verir.

Bu yöntemin temel hedeflerinden biri de Derrida’nın “logos egemenliği” ya da “sözmerkezcilik” adını verdiği yapısal eğilimin eleştirisidir. (A.B.)



Derrida 1967'de İnsan Bilimleri Söyleminde Yapı, Gösterge ve Oyun adlı konferansı vereceği John Hopkins Üniversitesi'ne davet edildi ve bundan sonraki zamanının büyük bir bölümünü Atlantik'in iki yakası arasında bölünmüş olarak geçirdi.



1957’de J. Hyppolite’le başladığı “Yazınsal nesnenin idealitesi” başlıklı doktora tezi bir türlü tamamlanmamaktadır.



1966’da Hyppolite ona, “Nereye gittiğinizi gerçekten görmüyorum” der. Artık bambaşka bir yola girmiştir.



Bu yol;

è hem 50’li yıllarda Fransız entelektüel çevrelerinde, Sartre ve Marleau-Ponty etkisiyle başat durumda olan Husserl’in fenomenolojisinin bir “algı fenomenolojisi”ne indirgenmesinden,



èya da Heidegger’in felsefesinden bir “hümanizma” yapılmasından,



èhem de Hegel’in akademik okunuşundan,



èyine başat durumda olan dar anlamda bir Marksist teoriden uzaklaştığı kadar,



èSaussure’ün dilbiliminin etkisiyle giderek İnsan bilimleri alanında çalışan akademik çevrelerde, özellikle 1958-1968 arası de Gaulle cumhuriyetinin siyasal anlamda en kımıltısız dönemine uygun düşercesine yaygınlık kazanan biçimsel bir yapısalcılık akımından da,



Derrida’nın bu akımla olan karmaşık, eleştirel ilişkisi bir yana, aynı oranda ayrılır.



Derrida, felsefe tarihinde hem “söz” hem de “akıl” anlamlarına gelen bir logos-merkezciliğin egemenliğini, dolayısıyla dar anlamda “yazı’ya da indirgenmeyen bütün “teknik” dolayımların mevcudiyetin doluluğuna ulaşmayı engellediği iddia edilip ikincil ve yabancılaştırıcı olarak görülüp değerden düşürülmesinin gizlediği stratejileri açığa vurmaya koyulur.



Bu “açığa vurma” işlemi, bilinen kuramsal söylemlerin ötesinde “edimselliği” de hesaba katan farklı yazı stratejileri de gerektirdiğinden, Derrida’nın metinleri giderek merkezden yoksun bir dağılmaya uğrar, marjinalize olur.



l972’de yayımlanan La Dissémination (Yayılım) ve Marges de la philosophie (Felsefenin Kenarları) bu “dağılma”yı haber verir.



1974’de yayımlanan Glas ve l978’deki La Vérité en peinture (Resimde Gerçek/Resim Olarak Gerçek), yazın için çok yeni olmasa da felsefe için son derece yeni ve hâkim olunması güç bir dağılmayı edimsel olarak gerçekleştirirler. Bu yeni dil anlayışının temelleri, Derrida’nın 1977’de Amerikalı “speech act” (söz edimleri) kuramcılarıyla giriştiği bir polemikte bir ölçüde aydınlanır (Limited Inc, 1977 ve 1990), 1980’de yayımlanan La cartepostale, de Socrate à Freud et au-delá (Kartpostal, Sokrates’ten Freud’a ve Ötesine) yine söylemiyle, içeriğiyle bir sınır-kitap olmayı sürdürür.



1987’de Psyché, Inventions de l’autre (Psyché, Ötekinin İcatları), 1990’da felsefe eğitimi sorunları üzerine makalelerinin derlendiği Du Droit à la philosophie (Felsefe Hakkı Üzerine).



199l’de ise “gelecek demokrasi” sorununun işlendiği L’Autre cap (Öteki Hedef, Başka Baş, çev. M.Başaran, Bağlam Yay.. İstanbul, 2003) önemli toplamlar olarak göze çarpar.



Derrida’nın yapıbozuma dayalı eleştirel stratejileri Fransa’nın dışında özellikle ABD de post-modernist düşüncenin önemli bileşenlerinden biri olmuş , Paul de Man , Goeffrey Hartman ve Harold Bloom gibi eleştirmenlerin yapıtlarıyla daha çok edebiyat eleştirisi alanında yaygınlaşmıştır. (A.B.)

Derrida'nın etkinliği yalnızca felsefeyle sınırlı olmamıştı. Özellikle '60'lardan sonra yoğunlaşan siyasal konjonktür içinde yazar ırkçılık karşıtı hareketlerde yer almış, Fransa'daki Cezayirli mültecilerin haklarını aramış ve Soğuk Savaş dönemi Çekoslavakya'sının muhalif hareketlerini desteklemiş ve bu nedenden 1982 yılında aynı ülkede tutuklanmıştı. Son olarak savaşın başlamasından hemen sonra Alman filozof Jürgen Habermas'la birlikte Frankfurter Allgemeine'de kaleme aldıkları bir yazıda dünya entelektüellerini A.B.D.'nin Irak'a karşı giriştiği saldırıya tavır almaya ve Avrupa'nın dünyadaki yerini yeniden tanımlamaya çağırmıştı.



Derrida, 1997 yılında İstanbul’a da gelip çeşitli konferanslar vermiştir (bkz. Pera Peras Poros, Jacques Derrida ile birlikte disiplinlerarası çalışma, yay. haz. F. Keskin, Ö. Sözer, Y.K.Y., İstanbul, 1998).



Haziran 1999’da İstanbul’u ikinci ziyaretinde ise soykırımla ilgili “To forgive the unforgiven” (Affedilemez olanı affetmek) ve de “Profession of faith of a professor” (Bir profesörün itirafı) başlıklı iki konferans vermiştir.



Türkçedeki diğer kitapları: Marx’ ın Hayaletleri; Borç Durumu, Yas Çalışması ve Yeni Enternasyonal, çev.: A. Tümertekin, Ayrıntı Yay., İstanbul, 2001; Babil Yayınları. 2002; Mahmuzlar, Nietzsche’ nin Üslupları, Babil Yay., 2002

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:09
RENÈ DESCARTES

RENÈ DESCARTES, 1596’da Fransa’da doğdu. Cizvitlerin elinde, felsefe ve matematik dahil mükemmel bir eğitim aldı. Daha sonra, doğduğu yer olan Poitiers’deki Poitiers Üniversitesi’nden mezun oldu. Parlak bir öğrenci olarak, çeşitli yetkelerin ileri sürdüğü, tek tek incelediği savların çoğunun geçersiz olduğunu fark etmekle birlikte , çoklukla neye inanacağını bilemedi. Kendi dediğine göre, eğitimini tamamlamak için orduya katıldı ve hiçbir savaşa tanık olmamakla birlikte Avrupa’yı bir asker olarak köşe bucak dolaştı. Bu yolculuklar ona insanın dünyasının kitaplarda anlatıldığından çok daha çeşitli ve çelişkilerle dolu olduğunu öğretti. Emin olabileceğimiz, kesin olarak bilebileceğimiz bir şey olup olmadığı sorusu kafasına böyle takıldı


On yedinci yüzyıl, Descartes’in yüzyılı, bir çelişkiler yüzyılıydı. Hoşgörüsüzlük çağıydı. Ama aynı zamanda düşünce ve sanat devlerinin çağıydı. Çağdaş akılcı, bilimsel düşünceyi başlatan Descartes gibi büyük filozoflar çağıydı. Gelileo ve Descartes bütünüyle açıklık ve yararlılık anlamında bilimin güçlü rönesansını kendi kendilerine başlattılar. Rönesansın yeniden canlanma hızı, Descartes’in, bir böcek bilimcinin kelebeği örnek dolabına iğnelemesi gibi, tek bir itişle ortaçağı duvara çivilemesiyle korundu.
Ulusların “tibetleştirilme”sine, orijinal Avrupa kavramı, karışık uluslar çeşitliliğine dönüştürmeye eğilimli ulusçuluğun gelişmesine karşın, Descartes, pozitif bilimlere, özellikle matematiğe yönelmesiyle, Avrupa’nın bütünü için ortak bir payda sağladı: bilimsel düşünce, akıl. Ölümünden sonra Newton tarafından mükemmelleştirildiği zaman, Kant henüz – her ne kadar bu ciddi filozofu öyle canlandırmak olanaksız gibi görünse de- ergenliğin olgunlaşmamış dürtülerine boyun eğen bir gençken, fizik rehberlik konumuna çıktı.
Paradoks şundadır: Bütün bunları başlatan Descartes, insanı yalnızca akıl olarak – hayvanları da makine- kavramış ve insanın bedeni olmasını yalnızca olumsuz anlamda kabul etmiştir. Filozoflar için insan bedeni ilgi alanı olmaktan çıkmıştı. Descartes penceresinin önünden gelip geçen insanları görmüyordu, bütün gördüğü “ chapeaux et manteaux, rien de plus” tü.(Şapka ve manto, başka bir şey yok) Tanrıbilim büyük ilgi görüyordu ancak akılla uyum sağlaması gerekmişti. Descartes –simgesel olarak- yeşil ipek giysilerini, siyah giysiyle (İspanyolların da giydiği) değiştirmiş, giysisinin sadeliğini kolalı bir yaka ve gümüş kabzalı bir kılıçla güçlükle gidermişti. Ona göre res cogitans (düşünce) res extensa’ya (beden) karşıtlık oluşturduğundan, bedenini siyah giysilerle örterek onu reddetmeye çalışmış ve ruhunu geliştirmek için, düşünmeye çekildiği yanan sobanın yanındaki köşesinde onu açılan kanatları üstünde uçmaya bırakmıştı.Descartes çağdaş devirleri başlatan adamdı. Descartes, Aristoteles tarafından önerilen çokluk yerine tek ve mükemmel scientia anlayışıyla çağdaş insanın işini basitleştirdi. Rönesansın çelişkileri ortasında yitmiş Avrupalı insanı Descartes’in sadeleştirme yeteneği kurtardı. Descartes önemli olan mitos değil, sade, açık ve bağımsız düşünce olduğunu kabul ettirdi. Akıl kullanarak, insanların yeniden kendi kendilerine olan güvenlerini kazanmalarına, tarihten ve tarihte yaşamalarına yardım etti. İnsan yaşamı geçmişten geleceğe taşındı.

Yirmi yaşından itibaren Descartes’in yolu çizilmişti. Bunu yazdığı bir nottan biliyoruz; “ Hayatta hangi yolu izleyeceğim?” Ne iyi ki, düşünme mesleğini seçti ve Peguy’un sözleriyle, “çok akıllıca bir adımla işe koyulan Fransız centilmeni” oldu; Galileo gibi, dünyanın mekanik ve insanın idealist yorumunu başlattı. Descartes’e göre, dünya saf bir işleyiş, makinelerin makinesi, modern teknolojimizin tohumuydu.

Descartes yeniçağda Batı’nın en büyük dahisiydi, yüzlerce yıl önce Miletli filozofların kendi kendimize korkulan soruları sormamızı öğretmiş oldukları gibi, asıl Avrupa gerçeğini yumuşak bir sesle ifade etmiş ve hepimize düşünmeyi öğretmiş bir gentilhomme’du. Descartes, yaşamda yittiğini hissetti; kendini kuşkulardan kurtulmuş hissetmek için gerçeklikle buluşmak istedi. Ama kuşku etmek düşünmektir- diye düşündü Descartes- ve ben ne düşünüyorsam oyum ( “je ne suis qu’une chose que pense”) ( Düşüncemin hazinesi). Ona göre, düşünmek var olmaktı, ve düşünce varolan tek gerçeklikti. Onun, res cogitans’ı (düşünen özne) res extensa’yla (beden) zıttı. Onun idealizmi, Leibniz’de, Barok düşüncenin doruğunda kendini buldu.

Dekartçı düşüncenin hatası, insanı akılcı ve bu nedenle özgür olarak tasarlamasıydı. Bilinçaltı kavramını açıklamak için Freud ve Jung’u beklemek gerekliydi. Gerçek şu ki, Descartes’in düşüncesi en üstün biçimde bir matematikçinin düşüncesiydi ve geometrik kuramları öznel gerçekliğini geliştirmek için ona yeterince yer bırakmadı.

Descartes bize, matematiği kesin ve ince, biyolojiyi el yordamıyla ve iğrenç bulan Kant gibi, sorgulayıcı bir entelektüel olarak görünür; bu nedenle canlı varlıkları makinelere çevirerek biyolojiyi daha kesin hale getirmeye çalıştı. Descartes, gerçek dünyanın nicel ve sınırlı, geometrik ve gürültüleri ve renkleriyle çevremizdeki dünyanın nitel, aracısız ve aldatıcı olduğunu düşündü. Özünde o, Maya’nın Vedacı öğretisi, duyumsal dünyanın aldatıcı göreceliğidir.

Descartes yargıda fazlasıyla katıydı. Bütün insanlar için “akıl” ortaktır diye kabul ettiği zaman, hataların yalnızca özgür iradeyle işlendiğini de kabul ediyordu. Onun akılcılığı tarihe karşıttı; tarihten yoksundu. Bilimsel yeniliğiyle büyülenmiş biçimde, kuşkulu her düşünce ya da inancın, yalnızca mutlak mükemmeller arasında hareket eden “saf düşünceyle” ya da akılla (kavrayış) kurulmadığını savladı. Bu nedenle, Descartes doğa üzerinde zafer kazandı ama insana özgü işlerde başarısız oldu.

Descartes evrene meydan okudu. Ona göre, bilmece yani çözülemez bir şey yoktur ve hiçbir şey “keşfedilemeyecek kadar uzak olamaz” Fransız filozof için gerçeklik dünyası ve düşünce dünyası birbirine olağanüstü bir temel anahtar, matematiksel usavurumla bağlı iki evrendir. Descartes’la birlikte yaşamda bir telaş başlar, birşeyler yapmak, insanın yazgısını açıklamak telaşı, ona göre, şeyler yalnızca düşünüldükleri zaman varolurlar ve düşünmeler olarak yeniden hayat bulmak için gerçeklikler olarak ölebilirler.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:10
JOHN DEWEY


1859 –1952 yılları arasında yaşamış olan ve aletçilik olarak bilinen felsefe akımının kurucusu ünlü Amerikan filozof ve eğitim teorisyeni. Charles Sanders Peirce ve William James’ın görüşlerinin bir sentezini yapmış olan Dewey pragmatizmi, mantıksal ve ahlaki bir analiz teorisi olarak geliştirmiştir.

TEMEL ESERLERİ:
Problems of Man ( İnsanın Sorunları)
Studies in Logical Theory (Mantık Teorisiyle İlgili Araştırmalar)
Freedom and Culture (Özgürlük ve Kültür)
Human Nature and Conduct (İnsanın Doğası Ve Davranışı)
How we Think? ( Nasıl Düşünüyoruz?)

TEMEL İLGİLER: Kariyerine Hegelci bir idealist olarak başlayan, felsefesi mutlak idealizmden deneysel pragmatizme doğru bir evrim geçiren, bu arada evrimci biyolojiden de yoğun bir biçimde etkilenen ve bu durumun bir sonucu olarak felsefeye, doğa bilimlerinin ve sanatın temel tezlerine dair fikirleri, sosyal ve kültürel kurumlarla ilgili görüşleri açıklığa kavuşturma, insan yaşamını ve toplumunu etkileyen inançları analiz etme görevini yükleyen Dewey, doğayı ve bilen insan zihnini birbirinden ayıran geleneksel bilgi anlayışına karşı çıkmış, deneyimin çözülecek problemleri ortaya koyduğunu, pasif bir varlık olmamak durumunda olan insanın doğayı değiştirme ve dönüştürmeyi öğrendiğini savunmuştur.

BİLGİ GÖRÜŞLERİ: Dewey’nin sadece bilgi görüşlerinin değil, fakat bütün felsefesinin merkezinde deneyim kavramı bulunur. Deneyim, Dewey’e göre, edilgin olduğu kadar etkin, bireysel olduğu kadar sosyal, öznel olduğu kadar nesnel, dinamik ve süreklidir. Daha ilk deneyimde insan, istikrar ve kesinsizlik, fiili olanla ideal olan kutuplarıyla karşılaşır; o aynı zamanda nitelikleri, olayları ve tarihleri yakalar. İşte bütün bunlar, deneyimde keşfedilen yapı ve temel özellikler, varoluşun ve dolayısıyla tabiatın temel nitelikleridir.

Dewey’e göre, insan varlıkları olayların kesinlikten yoksun, hatta düzensiz akışını belli bir istikrara kavuşturmaya yarayan anlamlar yaratmak zorundadırlar. Onların politik ekonomileri, sanatları, dinleri, bilimleri ve de felsefeleri anlamlı bir süreklilik ve istikrar yaratma teşebbüslerinden başka hiçbir şey değildir. O bilgi konusunu da işte bu çerçeve içinde ele alır. Nitekim, Dewey insan zihnini, doğanın bir parçası, bir bölümü gibi düşünür. Dolayısıyla bilgi, onda, dünyanın dönüşü, bir çocuğun doğuşu, yemek yeme gibi, herhangi doğal bir etkinlik olarak ortaya çıkar. İnsanla ilgili doğal bir olay olduğu için, bilgi, insan deneyimi içinde yer almaktadır. Dewey’e göre, insan deneyiminde bilgi edinme eylemi, yalnızca düşünmeye başladığımız anda değil, fakat yoğun ve derin bir biçimde düşünmeye başladığımız anda başlar.







Bilgi görüşleri: Buna göre, Dewey insan zihnini, doğanın bir parçası, bir bölümü gibi düşünür. Dolayısıyla bilgi, onda, dünyanın dönüşü, bir çocuğun doğuşu, yemek yeme gibi, herhangi doğal bir etkinlik olarak ortaya çıkar. İnsanla ilgili doğal bir olay olduğu için, bilgi, insan deneyimi içinde yer almaktadır. Dewey'e göre, insan deneyiminde bilgi edinme eylemi, yalnızca düşünmeye başladığımız anda değil, fakat yoğun ve derin bir biçimde düşünmeye başladığımız anda başlar.

Bu yoğun ve derin düşünce, çevremizdeki birtakım değişiklikler sonucunda, gelecekteki eylem ve davranış biçimimizle ilgili bir kuşkuya, tereddüte düştüğümüz zaman karşılaştığımız bir sorunla birlikte ortaya çıkar. Buna göre, yoğun ve derin düşünce, ormanda yolunu kaybetmiş bir adam için, ormanın dışına çıkma sorunu ile bilim adamı için, insanın dokusunun niçin canlılığını kaybettiği, denizde neden gelgit hareketlerinin meydana geldiği problemi ile karşılaştığı anda ortaya çıkar. Birinci durumda günlük bir çevre, ikinci durumda ise bilimsel bir çevre ile karşı karşıya gelişimiz söz konusudur.

Ormandaki adamın üzerinde kararsız olduğu eylem, onun ormandan çıkması sonucunu doğuracak olan bir yola girmesi olayıdır. Bilim adamının üzerinde kararsız olduğu eylem ise, olayları nasıl önceden kestireceği ve bunun için uygulaması gereken gözlemlerle ilgilidir. Bilgi doğru tasarım ya da varsayımlardan ibaret olan bir şeydir ve burada, tasarım ya da varsayımlar, kendileriyle araştırmamızın kaynağını oluşturan problemin çözümünü araştırdığımız birer araç işlevi görürler. Dewey'in terminolojisine göre, onlar bir amaca ulaşmak için kullandığımız araçlardır. Bu amaç ise, bilgidir ya da problematik bir durumun çözümüdür. Söz konusu tasarım ve varsayımlar, özel ve belirli bir anlam içinde, pratik geçerliliği olan varsayımlar, kendileri sayesinde somut problemlerin çözüme kavuşturulduğu araçlardır.

Din Konusundaki Görüşleri: Dewey, söz konusu aktif, eylemde bulunan insan düşüncesini ve yaratıcı bir etkinlik olarak bilgi anlayışını, din görüşü ve eğitim felsefesine de yansıtmıştır. Dewey'e göre, geleneksel din anlayışı, değişmez dogmalar ve ahlak kurallarına inanç, insan zihnini kendisine kabul ettiren bir görüşe bağlama ve hapsetmeyle eşanlamlıdır. Bu tür bir inanç, insanın hayal gücünün bir görüş edinme çabasını ortadan kaldırır.

Oysa gerçek bir görüş, düşünce özgürlüğü ve bağımsızlık gerektirir. Dinin dogmalarının, açıkça doğaüstücü olmasalar bile, doğalcılığa aykırı olmaları çok muhtemeldir. Din ve dindarlık bu olmamalıdır. Dindarlık, ona göre, doğanın her türlü idealin kendisinden çıktığı kaynak ve o olmaksızın, amaçlar peşinde koşmanın başarıya ulaşamayacağı koşullar olduğunu anlamaktan doğar.

Eğitimle ilgili Görüşleri: Dewey'e göre, eğitim süreci çocuğun ilgi alanlarını dikkate almalı ve bunların üzerine kurulmalıdır. Bu süreç, çocuğun sınıf içi deneyiminde, düşünme ile iş yapma etkinliklerinin karşılıklı etkileşimine imkan sağlamalıdır. Okul küçük bir topluluk gibi örgütlenmelidir; öğretmen belli bir ders ve okuma dizisini gerçekleştirmek için öğrenciyi görevlendiren bir ustabaşı değil, öğrencilerle birlikte çalışan bir rehber olmalıdır. Eğitimin hedefi, çocuğun varlığının her yönü ile gelişmesidir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:10
Wilhelm Dilthey.



(1833-1911)








19.11.1833'de Bir Protestan rahip ailesinin çocuğu olarak Ren kıyısındaki Biebrich’de doğdu; teoloji ve felsefe öğrenimi gördü.




Dilthey, yaşadığı dönemde doğa bilimlerinin yaygın etkisine karşı, “insan” ı değişkenliği ve olumsallığı bağlamında ele alan bir yaşam felsefesi geliştirmiştir.


İlahiyat öğreniminden felsefeye geçen düşünürümüz, öğretmenlik döneminden sonra, akademik düzeyde felsefi araştırmaya yöneldi.




Çok değişik konularda yoğun araştırmalara girişti. İlahiyat, felsefe ve edebiyat konularının yanı sıra, sosyoloji, etnoloji, psikoloji ve fizyoloji gibi ampirik bilimlerdeki gelişmeleri de yakından izledi.




1864’te Berlin’de doktorasını tamamladı ve 1866’da Basel Üniversitesi’nde çalışmaya başladı. Bunu 1868’de Kiel, 1871’de de Breslau üniversitelerine atanması izledi. 1882’de Berlin Üniversitesi’nde R. H. Lotze’un yerini aldı ve yaşamının geri kalan bölümünü burada geçirdi.




Önceleri “insan, toplum ve devlet bilimleri” olarak biraz da bulanık biçimde özetlediği, ama daha sonra Geisteswissenschaften (Tinsel Bilimler) adını verdiği bilimlerin felsefi temelini araştırdı. Bu terim sonunda tarih, felsefe, din, psikoloji, sanat, edebiyat, hukuk, siyaset ve ekonomi alanlarını toplu olarak belirtmede yaygın kabul gördü. Bu araştırmaları ürünü olan Einleitung in die Geisteswissenschaften’ın (Tinsel Bilimlere Giriş) ilk cildi 1883’te ortaya çıktı. Üzerinde çalışmayı aralıksız sürdürdüğü ikinci cildi hiçbir zaman tamamlayamadı, ama bu ilk yapıtı bir dizi önemli denemeye yol açtı.




Dilthey’m etkilendiği başlıca kaynaklar, Vico, Herder, Goethe, Schleiermacher’in yenilediği şekliyle 19. yüzyılın felsefi hermeneutiği, Alman İdealizmi (özellikle Hegel), Romantik Fioloji Okulu (özellikle Schlegel ve Böckh) ve Alman Tarih Okulunun tarihçilik anlayışıdır.



O, bu etkiler çerçevesinde yöneldiği Batı tarihinin tümünü, özellikle Batı bilim ve sanat tarihini, didiklercesine araştırmış ve yorumlamıştır. Onun Batı tarihi, bilimi ve sanatı üzerine yorumlanın pek çoğunun bugün de aşılamamış olduğunu söylemek, hiç de abartma olmaz.




Dilthey bu derinleşme ve yoğunlaşma içerisinde; tarihi ve toplumu konu edinen bilimlerin (tin bilimlerinin) dayanacağı ve fakat doğa bilimlerinin dayandığı ve Kant’ın “salt akıl eleştirisi”nde işaret ettiği zeminden farklı olacak bir epistemolojik zemini araştırmaya yönelmiş, ölümüyle yarım kalan bir “tarihsel akıl eleştirisi”ne kendini adamıştır. Ölümünden sonra “Toplu Yazılar” (Gesammelte Schritten) dizisi içinde bir araya getirilen eserlerinin basıını, 1972’de 16 büyük boy cilt olarak tamamlanmıştır.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:11
Umberto Eco

(d. 5 Ocak 1932, Alessandria, İtalya), İtalyan edebiyat eleştirmeni, romancı ve göstergebilimci.



Torino Üniversitesi'nde doktorasını tamamladıktan (1954) sonra Radiotelevisione Italiana'da (RAI) kültür programlarının yayın yönetmenliğini yapmaya. başladı. Ayrıca 1956-64 arasında Torino Üniversitesi'nde, daha sonra Floransa ve Milano'da ders verdi. Sonunda 1971'de Bologna Üniversitesi'nde profesörlüğe atandı.



İlk araştırma ve incelemeleri estetik alanındaydı. Bu alandaki başlıca yapıtı Opera aperta'dır (1962; yb 1972, 1976; Açık Yapıt). Bu kitabında Eco, çoğu modern müzik yapıtında, simgeci şiirde ve Franz Kafka ya da James Joyce'un romanlarında olduğu gibi anlatı düzeninin bilinçli biçimde bozulduğu edebiyat yapıtlarında mesajların temelde belirsiz olduğunu, okur ya da dinleyicinin, yorum ve yaratma sürecinde daha etkin biçimde katılmaya çağrıldığım öne sürdü.



Sonraki çalışmalarında öteki iletişim ve göstergebilim alanlarını araştırmaya yöneldi. Her ikisini de İngilizce yazdığı A Theory of Semiotics (1976; Bir Göstergebilim Kuramı) ve Semiotics and the Philosophy of Language (1984; Göstergebilim ve Dil Felsefesi) ile Ilimitidell' interpretazione (1991; Yorumun Sınırları) adli yapıtları bu araştırmalarının en ünlüleridir. Eleştiri, tarih ve iletişim konusundaki çok çeşitli yazılan birçok dile çevrilmiştir.



Eco'nun fantastik romanı Il nome della rosa (1981; Gülün Adı, 1986) görünüşte 14. yüzyılda, bir İtalyan manastırındaki cinayet öyküsünü anlatır. Oysa roman özünde, ilahiyat, felsefe, bilim ve tarih açılarından Umberto Eco "gerçek"in sorgulanmasıdır. Uluslararası başarı kazanan ve en çok satan kitaplar arasına giren roman, Jean-Jacques Annaud'nun 1986'da çektiği aynı adlı filme kaynaklık etmiştir.



Eco'nun sonraki romanı Il pendolo di Foucault ise (1989; Foucault Sarkacı, 1993) 14. yüzyılda Templier tarikatının çözülmesinden başlayarak dünya çapında tasarlanmış hayali bir entrikayı konu alan, entrika ile gerçeğin iç içe geçtiği bir gerilim romandır.



Eco'nun bazı denemeleri Türkçede Günlük Yaşamdan Sanata (1991) adıyla yayımlanmıştır.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:11
Kındi ve Yeni-Eflatuncu Aristoculuk


İslâm’da esas felsefe hareketinin, filozof denmeye, Ca’fer Sadık ve Câbir’den daha layık görülen Kindi ile başladığı tartışmasız kabul edilmektedir. Kindi, felsefeyle birlikte birçok ilimlere vukufu olan müstesna bir bilim adamı ve akılcı bir filozoftur. Fakat akılcılığı, asla din ile çatışma göstermez, bil’akis uygunluk gösterir. Din ile akıl çatışırsa, dini öğretiyi tercih eder; çünkü din ilâhi menşeyli olduğu için, hikmetini akıl bir an anlamasa bile, dini bilgi her zaman doğrudur. Akıl ise, insani menşeyli olduğu için her zaman yanılmaya ve hata yapmaya müsaittir. Kindi’nin bu itidal akılcılığı felsefenin her sahasında görülür.



Kindi’nin kozmoloji ve metafizik görüşlerinde İslâm’ın kendi öğretileriyle Mu’tezilenin menfi kelâm doktrini hâkimdir. Kâinat Allah’ın hür iradesiyle sonradan yaratılmıştır; bu bakımdan da sonlu ve sınırlıdır. Allah’ın ontolojik mânâda tarifi ancak menfi şekilde mümkündür; yani Allah için ne cevherdir ne arazdır; ne cisimdir ne cisim değildir; ne cüz’dür ne küllidir diyemeyiz. Kindi, özellikle Aristo Teolojisi adlı Yeni-Eflatuncu kaynağı bilmesine rağmen —çünkü bu eseri arabçaya çeviren el-Hımsi’nin tercümesinin arabçaya uygunluğunu kontrol etmiş olduğu bilinmektedir— hiç rağbet etmemiştir. Akıl teorisinde, Yeni-Eflatuncu Aristoculardan etkilenmiştir. Aristo ve onun Yeni-Eflatuncu şârihi Alexandre d’Aphrodisias üç akıl kabul ederken, Kindi, buna “aklu’l-müstef adını verdiği bir dördüncü akıl eklemiştir.



Bilgi teorisi ve Psikolojide Kindi, Aristocu görünür. Hisler, ancak cüz’i ve maddi suretleri idrak eder; akıl ise, ma’kul alemi kavrar ve külli suretleri idrak eder. Ruh veya nefs cisim olmayan bir cevherdir. Kindi’nin akıl ve bilgi teorileri, daha sonraki müslüman ve Ortaçağ batılı filozoflarla birlikte biraz değişmelerle, Bütün İslam ve Hıristiyan felsefelerinde karakteristik ortak bir konu olarak devam etmiştir.



Ahlâk sahasında, Kindi, İslam ahlakıyla daha çok-Eflatun ve nadiren de Stoacı ahlak unsurlarını uzlaştırmaya çalışmıştır. Stoacı unsurlar, özellikle onun “Hüznün Defi” adlı risalesinde görülür. Eğer etkilendiği yabancı felsefenin ağırlığı bakımından, Kindi’nin felsefesine bir ad verecek olursak, “Yeni-Eflatuncu Aristoculuk” diyebiliriz.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:12
ELEALI ZENON


Aristoteles’e göre Elealı Zenon (yaklaşık olarak 490-430), düşüncenin düştüğü gelişmeler öğretisi anlamındaki dialektik’in bulucusudur. Zenon, Parmenides’in Bir Olan’ın biricik gerçek varlık olduğu öğretisini, çokluğu ve hareketi varsaymanın düşünülemeyeceğini, böyle bir düşüncenin çelişmelere sürükleyeceğini göstermeye çalışmakla desteklemiştir. Bunu da o, çokluğa ve harekete karşı ileri sürdüğü pek ün salmış olan kanıtlarıyla yapmıştır.



Çokluğun olamayacağını gösteren kanıtlardan birine göre: Nesneler bir çokluk iseler, hem sonsuz küçük, hem de sonsuz büyüktürler. Çünkü varolanı böler de, bu böldüğümüz parçaların artık bölünemez noktalar olduğunu düşünürsek, bunlar büyüklüğü olmayan bir hiç olurlar; bir araya getirirsek bunları, yine olumlu bir büyüklük elde edemeyiz; büyüklüğü olmayan bir şeyin kendisine eklenmesiyle hiçbir şey, büyüklük bakımından bir şey kazanmaz. Bu parçaları uzamlı - uzayda yer kaplıyorlar - diye düşünürsek, çoğun bir araya gelmesiyle sonsuz bir büyüklük meydana gelecektir. İkinci bir kanıta göre: Nesneler çok iseler, sayıca hem sonlu, hem de sonsuz olurlar. Sayıca sonludurlar, çünkü ne kadar iseler o kadar olacaklardır, daha çok ya da daha az olamayacakladır. Sayıca sonsuzdurlar da nesneler, çünkü boyuna birbirlerinin sınırlarlar, böylece de kendilerini başka nesnelerden ayırırlar; bu başka nesnelerin kendileri de yine yakınlarındaki nesnelerle sınırlanırlar ve bu böyle sürüp gider. Üçüncü bir kanıtta Zenon “her şey uzaydadır” deyince uzayın da bir uzay içinde bulunması, uzayın içinde bulunduğu bu uzayın da yine bir uzayda bulunması gerekir diyor: bu da böylece sonsuzluğa kadar gider.



Hareketin gerçekliğine karşı Zenon’un ileri sürmüş olduğu kanıtları Aristoteles’ten öğreniyoruz. Bunların arasında en çok bilineni, Akhilleus ile kaplumbağa arasındaki yarış kanıtıdır. Bu yarışta, kendisinden biraz önce yola çıkan kaplumbağaya Akhilleus hiçbir zaman yetişemeyecektir, çünkü başlangıçtaki kaplumbağa ile kendi arasındaki mesafeyi koşmak için geçen zaman içinde kaplumbağa, az da olsa, biraz ilerlemiş olacaktır. Akhilleus’un bir de bu aralığı koşması gerekecektir, ama bu arada kaplumbağa, pek az da olsa, yine biraz ilerlemişti; bu böylece sonsuzluğa kadar gider. Bu kanıtın özünü bir başka kanıtta daha iyi görebiliyoruz: “ Bir koşu pistinin sonuna hiçbir zaman ulaşamazsın”, çünkü pistin önce yarısını geride bırakmak zorundasın, bu da böylece sonsuzluğa kadar gider. Sonlu bir zaman içinde sonsuz sayıdaki uzay aralıkları nasıl geçilebilir? Bir başka kanıt: “ Uçan ok durmaktadır”, çünkü bu ok her anda belli bir noktada bulunacaktır; belli bir noktada bulunmak demek de durmak demektir; ama hareketin her bir anında duruyorsa, ok , yolunun bütününde de durmaktadır. Şu son kanıt da hareketin göreliğine - relatifliğine -dayanmaktadır: Belli bir noktalar dizisi, biri durmakta olan, öteki de ters doğrultuda ilerleyen iki dizinin yanından geçerse, aynı zaman içinde hem büyük, hem de küçük bir mesafeyi geçmiş olacaktır, yani bu dizinin aynı zaman içinde çeşitli hızları olacaktır, hareketini duran ya da ters doğrultuda ilerleyen dizi le ölçüştürdüğümüze göre.



Zenon’un bu keskin antinomia’ları, tabii, yalnız şunu göstermek için: Varolanı bir çokluk ve hareket diye düşünürsek çelişmelere düşeriz, öyle ise Var olan ancak “bir” ve hareketsiz olabilir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:12
EMPEDOKLES


Empedokles Sicilya Adasının güney kıyılarında bulunan Akragas (ya da Agrigentum) şehrinden. Ailesinin şehrin siyasi hayatında pek sözü geçermiş; kendisi de bir aralık başta bulunmuş, krallık bile önerilmiş kendisine, ama kabul etmemiş, demokrasiyi öğütlemiş. Fizikçi, hekim, hatip, mucizeler gösteren ve arındıran rahip olarak Güney İtalya kentlerinde dolaşmış.Ölümü de efsaneleştirilmiştir: Kendisini Etna Yanardağına atmış olduğu söylenir – belki de onu Tanrılaştırmak için yapılan çabalardan biri bu – siyasi sürgün olarak Peloponnes’te ölmüş olması ihtimali daha büyük. “Peri physeos” (Doğa üzerine) ve “ Katharmoi” (Arınmalar) adlı iki eseri vardır.



Empedokles’in öğretisinin çıkış noktası, bir yandan Parmenides’in savıdır: Meydana gelme ile yok olma diye bir şey yoktur aslında. Ama öbür yandan da Empedokles duyuların bize gösterdiği bir olguyu, meydana gelme ile yok olmanın görünüşünü, bu olayları açıklamaya çalışır. Ona göre, insanların meydana gelme dedikleri şeyi temel maddelerin bir karışması, yok olma dedikleri de bu karışmanın dağılmasıdır. Çok büyük parçalardan kurulmuş olan temel maddelerin kendileri, (bunlara Empedokles, Rizomata panton= her şeyin kökenleri diyor) meydana gelmemişlerdir, yok olmazlar, değişmezler, bunlar Parmenides’in bengi varlığı gibidir.



Doğa bilgisinin gelişmesinde çok önemli bir yeri olan öğe (element) kavramını ilk olarak ortaya koyan Empedokles olmuştur denilebilir.Öğe, burada, kendi içinde bir cinsten, niteliği bakımından değişmeyen, artık bölünemeyen, yalnız çeşitli hareket durumlarına geçebilen madde demektir. Bu anlayışla da, Parmenides’in “Varlık” kavramı işe yara bir hale getirilmiş oluyordu.Bu öğeler de, Empedokles’e göre, dört tane imişler: Toprak, su, ateş, hava.



Empedokles’e göre, bu dört öğe, evren yapısının ancak gereçleridir. Evren bu gereçlerden kurulmuştur. Dört öğenin kendileri, tıpkı Parmenides’in “Varlık”ı gibi değişmez tözler olduklarından, bunların kendisinde bir hareket nedeni bulunamaz; yani bunlar kendiliklerinden birbirleriyle karışamazlar, kendiliklerinden bir karışmayı bozamazlar. Onun için doğa açıklamasında, bu dört öğenin yanı sıra bir de hareketin bir nedeni, hareket ettirici bir güç de gerek. Empedokles’e göre , dört ana – öğeyi birbiriyle karıştıran, bunların karışımlarını yeniden çözen neden de sevgi ile nefrettir. Empedokles’in bu anlayışında, madde ile kuvvet (oluşu sağlayan neden), ilk olarak, iki ayrı ilke olmuşlardır.



Aynı zamanda bir hekim olan Empedokles, canlıların dünyasına da yakın bir ilgi göstermiştir. Ona göre, bitkiler ilk organizmalardır ve hayvanlar gibi canlıdırlar.



Empedokles’in insan üzerinde de ilgi çekici gözlemleri var: Kan, insan hayatının ana-taşıyıcısı ve düşünmenin merkezidir. Kanda öğeler, en olgun bir biçimde birbiriyle karışmışlardır. İnsanın bütün yetenekleri, bu karışımın olgunluğuna bağlıdır. Bir doğa bilgini olarak duyuların gösterdikleri üzerinde önemle duran Empedokles’in sensualist bilgi öğretisine göre, biz evreni biliyoruz, çünkü biz de onunla aynı özdeniz, biz kendimiz de dört öğeden kurulmuş olduğumuzdan, aynı öğelerden kurulmuş olan bir varlığı biliriz.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:12
EPİKÜROS


M.Ö. 341-270 yılları arasında yaşamış ve felsefesi, Hellenistik dönemin diğer öğretileri gibi, daha çok ahlak ağırlıklı bir sistem kurmuş olan Yunanlı düşünür.

Epiküros, varlık görüşünde M.Ö. beşinci yüzyılda Demokritos ve Leukkipos tarafından kurulmuş olan atomcu öğretiyi benimsemiştir. Ona göre, gerçekten var olan herşey, son çözümlemede iki ve yalnızca iki türden şeye indirgenebilir: Atomlar ve boşluk. O, var olan cisimlerin iki türden olduğunu öne sürer. Bunlar, bileşik cisimler ve söz konusu bileşik cisimlerin kendilerinden meydana geldiği birimler olarak atomlardır. Epiküros, işte bu çerçeve içinde, bileşik olmayan cisimlerin, yani atomların, bileşik cisimler dağıldığı zaman yok olarak hiçliğe gitmemek ve tam tersine varolmaya devam etmek durumundaysa eğer, bölünemez ve değişmez olması gerektiğini iddia etmiştir.

Bundan başka atomlar doğaları itibariyle katı ve bölünemez olmalıdır. Şu halde, Epiküros’a göre, evrenin temelinde bölünemez olan atomlar vardır. O, ayrıca, evrenin kendisi sınırlanmamış olduğundan, evrendeki atomların sayısı ve boş mekanın kendisinin de sınırsız olduğunu söylemiştir. Yine, bölünemez olma atomların temel bir özelliğidir. Bir atom varlığa gelmiş olamayacağı gibi, yok olup gitmez de. O değişmez, nicelik bakımından artmaz ve azalmaz. Atom homojen bir birimdir. Atomların bundan başka büyüklük, şekil ve ağırlık gibi özellikleri de vardır. Epiküros, atomların büyüklük ve şekil bakımından birbirlerinden farklı olabilmelerine karşı çıkar, çünkü atomların farklı büyüklük ve şekillere sahip olabilmeleri, onları sonsuzca küçük ve algılanamaz olan birimler olmaktan çıkarır.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:13
Farabi


Farabi, Ortaçağ’da yaşamış büyük İslam filozoflarından biridir. Aristoteles’in felsefesini İslami açıdan yorumlayarak İslam düşüncesiyle bağdaştırmaya çalışmıştır. İslam felsefe geleneğinde Aristoteles «ilk öğretmen», onun yetkin yorumcusu Farabi ise, «ikinci öğretmen» olarak nitelenir.




Farabi’nin hayatı hakkındaki kaynaklarda yer alan bilgiler oldukça yetersizdir; özellikle ilk elli yılı hakkında pek az bilgi bulunmaktadır. 870 yılında Türkistan’ın Farab bölgesindeki Vesiç köyünde doğdu. Asıl adı Muhammed, babasının adı Tarhan, dedesinin adı Uzlug’dur. Kaynaklarda «Türk filozofu» diye anılır. Babasının bir kumandan olduğu, kendisinin de bir süre kadılık yaptığı söylenir. Temel din ve dil bilgilerinden sonra fıkıh, hadis ve tefsir okudu. Türkçe ve Farsça’nın yanında Arapça’yı da öğrendi. Döneminde yaygın olan matematik ve felsefe gibi rasyonel bilimler alanında da öğrenim gördüğü sanılmaktadır. Ancak asıl felsefe öğrenimini hayatının oldukça geç döneminde (elli yaşlarında) gittiği, dönemin en gelişmiş bilim ve kültür merkezi olan Bağdat’ta yaptı. Tanınmış mantıkçılardan Matta bin Yunus’tan mantık okudu ve kısa zamanda hocasını geride bıraktı. Bir felsefe şehri alan Harran’a giderek arada da Yuhanna bin Haylan’dan öğrenim gördü. Bağdat’a dönerek Aristoteles’in kitaplarını inceledi. Bu çalışmaları ve felsefedeki yetkinliği nedeniyle kendisine ikinci öğretmen (birincisi Aristoteles) denildi. Bağdat’ta yirmi yıl geçiren Farabi Hamdaniler’in başşehri olan Halep’e gitti ve burada Hamdani emiri Seyfüddevle’nin yakın ilgisini gördü. Sarayda gelenekleşen bilim ve sanat toplantılarına katıldı. Burada bilim ve düşünce adamı olarak saygın bir yer edindi Mısır’a yaptığı kısa bar geziden döndükten hemen sonra seksen yaşında Halep’te öldü (950).




FELSEFESİ

Mantık ve bilgi kuramı

Farabi mantıkla ilgili eserlerini büyük ölçüde Aristoteles’in Organon’unu açıklama veya özetlemeye ayırmıştır. Kategoryalar (Kategoriai), Önerme (Peri Hermenias), Birinci Analitikler (Analitika Protera), İkinci Analitikler (Analitika Ustera), Topikler (Topika), «Sofist Çürütmeler Üzerine» (Peri Sofistikon Eleghon) ve «Konuşma Sanatı» (Tehne Rhetonike) üzerine yaptığı çalışmalar bunlardandır.

Ayrıca, o Yeniplatoncu filozof Porfirios ’un Kategoryalar giriş alarak yazdığı lsagoge’yi (Bisagoge) şerhetmiş; gerek bu çalışmalarında gerekse el-Elfâzu’l -Müstmele fi’l-Mantık ve İhsaû’l-Ulûm gibi kendi kitaplarında mantık sorunlarına geniş yer vermiştir. Farabi’nin mantığa yalnızca bilimsel düşüncenin arı bir çözümü olmayıp, aynı zamanda, dille ilgili değerlendirmeleri ve bilgi kuramıyla ilgili sorunları da içerir. Filozofa göre gramer yalnızca bir ulusun diline özgü olduğu halde mantık bütün uluslar için geçerli olan bir «insanlık aklı»nın anlatım yasalarını içerir. Mantığın yöntemi. sözdeki en yalın öğelerden en karmaşık öğelere, yani, sözcükten önermeyle, önermeden de tasıma gitmektir. Amacı bakımından mantık, insan zihninin sağlıklı düşünmesini. yanılgılardan korunmasını sağlayan ve insana gerçeğe ulaşmanın yolunu gösteren bir «ilim»dir. Dilde gramer, şiirde vezin neyse, mantığın düşünülürler (ma’kul ile ilişkisi de odur. Farabi mantığa iki yönlü katkıda bulunmuştur. Önce, İslam düşünce çevresinde Aristoteles mantığının tanınmasını ve doğru anlaşılmasını sağlamıştır. Mesela, Aristoteles mantığının yasalarını, Aristoteles’in kullandığı örnekler yerine, kendi toplumunun günlük yaşamından seçtiği örneklerle açıklar. İkinci olarak, Farabi, kendi deyimiyle İslam dünyasında “beş sanat” diye tanınan akıl yürütme yollarını yeniden tanımlar. Buna göre eğer akıl yürütme oh kesinliğe veya gerçekliğe götürürse buna «burhanî» (kanıtlayıcı), iyi niyete dayalı olarak kesinliğe benzer bir sonuca götürürse bu akıl yürütmeye «cedel» (diyalektik), art niyete dayalı olarak kesinliğe benzer bir sonuca ulaştırırsa buna «safsata». Olası bir sonuca götüren akıl yürütme yöntemine «hitabet» ruha zevk veya acı veren bir sonuca götürüyorsa bu akıl yürütmeye de ‘<şiir’> denir. Değişik konum ve koşullarda bu akıl yürütmelerin biri veya diğeri kullanılır. Mesela filozoflar ve bilginler burhana, ilahiyatçılar cedele. siyaset adamları hitabete dayalı tasımları kullanırlar.

Farabi, Aristoteles’te görülen ve daha sonra İslam dünyasında gelenekleşen bir anlayışla, konusunun dış dünyadaki nesnelerle ilişkisi bakımından mantığı iki bölüme ayına

1. Kavramlar ve tanımlarla ilgili sorunları kapsayan «tasavvurlar»

2. Önermeler, tasımlar ve kanıtlar (burhanlar) ile ilgili konuları kapsayan «tasdikler»

Tasavvurlar, zihinde oluşan en yalın kavramları içerir. Bu kavramlar, olumlama veya yalanlamaya elverişli olmayan, zihinde doğuştan bulunan veya duyularla kazanılan zorunluluk, varlık, imkan gibi tikel formlardır. İnsan zihninin en kesin ve en yalın fıkirleri olan bu formların veya tasavvurların mantıktaki işlevi önermelere malzeme oluşturmalarıdır. Buna göre önermeler tasavvurları birbirine bağlanmasıyla oluşur ve böylece önermeler ya «tasdik» edilir ya da yalanlanır. En güçlü ve güvenilir önermeler, «Bütün parçadan daha büyüktür» gibi, aklın hiçbir deneysel kanıta gerek duymaksızın doğuştan benimsediği, kesinliği apaçık olan yargılardır. Bu tür önsel önermeler; matematik, metafizik ve ahlak için zorunlu ve açık seçik ilkelerdir. Mantık biliminde bu önermeler öncül olarak alınmak suretiyle bunlardan tasıma, tasımdan da kanıta (burhana) ve kanıtlanmış bilgiye ulaşılır. Böylece Farabi’ye göre mantığın asıl konusu bilinirlerden bilinmeyenin bilgisine ulaştıran kanıtlama (burhan) yöntemidir. Aristoteles mantığındaki kavramlar ve tanımlar (Kategoryalar), bunlardan önermeler oluşturma (Önerme) ve tasımlar (Birinci Analitikler) sadece kanıtlamaya (İkinci Analitikler) ve dolayısıyla kesin bilgi elde etmeye birer hazırlık değeri taşır. Çünkü kanıtlamanın temel amacı, bütün bilimlerde uygulanması mümkün olan zorunlu bilgilerin yasalarına ulaşmaktır.

Farabi, bilginin üç kaynağı olduğunu düşünür: duyu, akıl ve nazar. İlk ikisiyle bilgiye doğrudan doğruya, «düşünme» anlamına gelen sonuncusuyla da aracı önermeler ve spekülasyonlara ulaşılır. Her iki bilgi çeşidinde de apaçık bilgiye ulaşmanın aracı olan sezginin (hads) payı vardır. Buna göre sezginin de, biri duyular ve akılla ilgili, diğeri spekülasyonlarla ilgili olmak üzere iki çeşidi vardır. İlki dış dünyayı algılamamıza, ikincisi de varlık ve olguların ilkelerini kavramamıza olanak verir. Böylece kesin kanıtlama (burhan), zorunlu varlığı karşılayan zorunlu bilgiye götürür.







Psikoloji ve akıl kuramı

Farabi, bir yandan, Aristoteles gibi psikolojiye doğa bilimleri içinde yer verirken, öte yandan onu metafizik ve tasavvufa bağlar.

Filozofa göre insana yetkinlik ve ayrıcalık kazandıran ruh (nefs), ruha yetkinlik kazandıran da akıldır; böylece; insanı insan yapan da akıldır. Akıl, çocuğun ruhunda potansiyel olarak (bilkuvve) vardır, ve bu aklın ilk mertebesidir. Aksi işlevsel (bulut) düzeyine tahayyül e duyular aracılığıyla cisimlerin formlarını algılayarak ulaşır. Ancak, bu geçiş, insanın salt kendi eyleminin sonucu değil, mertebe bakımından «insansal akıl»’dan üstün durumda bulunan, kozmolojik bir varlık olan ve Etkin Akıl (ay feleğinin aklı) denilen metafizik üç sayesindedir. Böylece, insan aklının bilgisi, kendi bağımsız işleyişinin bir sonucu olmayıp bir bakıma yukarıdan sunulmuştur. insana düşen, zihinsel ve ahlaksal çabalarıyla ruhunu, bu bilginin kendisinde yansımasına elverişli duruma getirmesidir. Bu sayede aklımız, Etkin Aklın ışığı altında cisimlerin tümel formlarının algılamak ,böylece duyumlar gelişerek rasyonel bilgiye dönüşmektedir. Aslında duyum (ihsas), yalnızca maddesel yapısından soyutlanmış formların kazanılmasından ibarettir. Maddesel dünyanın üstünde bulunan formların ve tümel kavramların asıl kaynağı göksel akıllardır; şu halde insan bilgisinin kaynağı da fizik ötesindedir. İnsan aklı üçüncü ve en ileri gelişme aşamasında, göksel akılların sonuncusu ve dünyadaki olup bitenlerin yakın nedeni olan Etkin Akıl ile bağlantı (ittisal) kurar ve ondan aldığı bilgilerle «alıcı (müstefat) akıl» düzeyine ulaşır. İnsan aklının bu Etkin Akıl ile bağlantı kurması onun en son amacı ve en yüksek mutluluğudur.

Doğa bilimleri

Farabi mantıktan yola çıkarak fizikle ilgili görüşlerini açıklar; metafiziği kozmoloji ve psikoloji ile, doğa bilimlerini de metafizik ve yine psikoloji ile birleştirir. Böylece Tanrı ile göklerin hareketleri, «gök akılları»nın mertebeleriyle de insan arasında kopmaz bir bağ kurar. Sonuçta, tüm varlık katmanları arasında ve yine bunlarla ilgili bilgiler arasında kurduğu sıkı ilişki, onun sisteminin birlik ve bütünlüğünü oluşturur.

Farabi, doğa bilimleri alanlarında yazdığı Kitâbü’s-Semâ, El-Asâru’l-Ulviyye, Kitâbül-Meâdin, Kitâbun Nebat, Kitâbun-Nefs, Es Sıhhatü ve ‘l-Maraz , El-Hissü ve ‘l- Mahsus gibi eserlerinde Aristoteles’in ustukuslar (öğeler) ve onların maden, bitki ve hayvanların fiziksel bileşimleri üzerindeki rolüne ilişkin görüşlerini inceler; aynı şekilde, insanın hayvanlar âlemiyle biyolojik ve ruhsal benzerlik ve ortaklıklarını araştırır; bu bağlamda canlılık oluşumları ve büyümeyi açıklar. Farabi, doğa bilimleriyle ilgili incelemeleri arasında gökcisimlerini ve meteorolojik olayları da kısaca açıklarken, yine Aristoteles’e uyarak doğa bilimlerinin bir kolu saydığı psikolojiye oldukça geniş yer verir.

Farabi, kendisinden önceki düşünürlerin Pitagoras ve Demokritos’tan aldıkları doğa felsefesine karşı çıkar; bu felsefenin temelini oluşturan boşluk ve atom görüşünü de kesinlikle reddeder; bunun yerine Aristoteles’in madde ve suret (form) kuramını benimser. Bu düşünceye göre maddeyle suretin birleşmesinden cevher doğar. Madde, bütün değişimlerine karşın yokluk kabul etmez. Üç boyutun sonlu olması evrenin de sonluluğunu gösterir. Filozofumuz doğa görüşünde tam bir belirlenimcidir (determinist) ve bu durum onun metafizik alandaki belirlenimci anlayışının bir sonucudur. Ona göre, Tanrı’nın eylemleri de dahil olmak üzere hiçbir olay nedensiz ve keyfi olarak meydana gelmez. Tüm olayların nedenleri en sonunda Tanrı’nın eylemlerine, bu eylemler de O’nun en iyi kuşatan bilgisine dayanır. Tanrısal eylemlerin nedeni de O’nun en iyi hakkındaki bilgisidir.

Matematik bilimlerin aritmetik, geometri, perspektif (menazır), astronomi, musiki, dinamik ve mekaniği kapsadığını düşünen Farabi’ye göre tüm bu bilimlerin her birine özgü soyut kavramları, terimleri ve ilkeleriyle ilgili bir kuramsal yanları, bir de [herhangi bir nesnel alana uygulanmasına ilişkin pratik yanları vardır. Birçok eski düşünür gibi Farabi de gökcisimlerinin yeryüzündeki olaylar üzerinde belirli nedensel işlevleri ve etkileri bulunduğunu düşünür. Bu etkilerin bir bölümü astronomik hesaplamalar yoluyla belirlenebilir. Mesela bazı yeryüzü bölgelerinin güneşe yakınlıklarıyla ısı dereceleri arasında matematiksel bir ilişki bulunduğu saptanır. Ancak gökcisimlerinin yeryüzü ve oradaki varlıklar üzerinde astronomik hesaplarla belirlenemeyen etkileri de vardır. Işte astrolojideki kehanetler bunlarla ilgilidir ve bu kehanetler bilimsel dayanaktan yoksun birer tahminden ibaret olup rastlantısal olarak doğru da çıkabilir. Şu halde, Farabi’nin örneğiyle, böyle durumlarda bir zorunluluktan söz edilemeyeceği için, görüşümüzle Güneş arasına Ay’ın girmesiyle ortaya çıkan güneş tutulması gibi göksel olayları mutluluk veya felaket nedeni saymak ahmaklıktan başka bir şey değildir.

Metafizik görüşü



Farabi’nin ontolojisi ve felsefesinin temelini onun Tanrı hakkındaki görüşleri oluşturun Buna göre, gerçeğin zirvesinde «zorunlu varlık» (vâcibü’l-vücüd) olan Tanrı bulunur. 0, Bir’dir ve bir bakıma her şeydir. Çünkü, O, bütün varlıkların dayanağı ve varlık nedenidir; varlığın başka hiçbir şeye borçlu değildir; tersine her şeyin varlığı O’ndan gelmektedir. Çünkü bir varlık ya «mümkün» veya «zorunlu» (vücib) olur; üçüncü bir şık düşünülemez. Mümkün olan, var olması için kendisinden önceki bir nedene (illet) muhtaçtır. Mantıksal olarak nedenler dizisi bir ilk nedende durmak zorundadır ve bu İlk Neden’in de bir nedeni olmayacağı için O, zorunlu ve nedensiz varlıktır; bundan dolayı da sonsuz varlıktır; yine 0, ezelden beri etkindir; salt gerçek ve salt iyidir. Var olan her şey, kozmolojik bir düzen içinde ve zorunlu olarak O’ndan taşmaktadır (feyz, sudür); O’nun «bilgisi, inâyeti ve cömertliği»nln sonucudur. O, bütün düşünce ve tasavvurların üstünde bir gerçektir; bu yüzden O’nun ne olduğunu değil, ne olmadığını düşünebiliriz.

Ahlak ve siyaset kuramı



Farabi’nin genel felsefesindeki rasyonalizm (akılcılık) ahlak felsefesine de hükimdir, Çünkü, ona göre, ruhun arınmasına yani ahlaksal gelişmeye yalnızca bedensel davranışlarla değil, daha önemli olarak akıl yoluyla ve zihinsel çabalarla ulaşılır. Farabi felsefesinde hayatın veya insan ruhunun en yüce amacı olan mutluluğa ulaşmanın birinci koşulu «akılsal ve düşünsel erdemler»dir. Akıl ve düşünce yoluyla kazanılan «hikmet»de her şeyden önce metafizik bilgiler bütünüdür, çünkü o, varlıkların en üstünü hak kındaki en değerli bilgidir; ve o, etik Varlık» üzerine bir bilgidir. Yine hikmet, varlıkların Tanrı’dan nasıl ve ne ölçüde gerçeklik ve yetkinlik aldıkları hakkındaki bilgidir. İlk Varlık’tan yetkinlik ve üstünlük alanlardan biri de insan olduğu için hikmet, aynı zamanda insanın kendi yetkinliği ve erdemleri üzerine bir bilgidir. İnsanın ahlak bakımından en üstün amacı mutluluk olduğuna göre Tanrı’dan başlayarak varlıklar ve gerçekler hakkında edinilen bilgilerin toplamı olan hikmete ulaşmak insanın vazgeçilmez ahlaksal görevidir. Böylece hikmet, tüm ahlaksal erdemlerin de en üstünüdür.

Farabi’rıin felsefesinde bütün amaçların en yüksek noktasını oluşturan ve insana gerçek mutluluğunu kazandıran Etkin Akıl ile «bağlantı» (ittisal) kavramı, onun siyaset ve ahlak felsefesini de belirleyen anahtar terimdir. Çünkü, filozof, insanın sosyal bir varlık olduğu şeklindeki Aristotelesçi tezi kullanarak, düşünsel ve ahlaksal yetkinliklerin ancak bir toplum içinde kazanılabileceğini> bunun da, bir bedenin bütün organları arasında bulunan bir uyum ve yetenekler birliği gibi, bir siyasal organizasyonla gerçekleşebileceğini düşünmüştür. Bu nedenle Farabi’nin sisteminde metafizik, ahlak ve siyaset kesin olarak bir bütünlük- taşır. Bu bütünlük, başta temel eseri El-Medînetü’l-Fâzıla olmak üzere, birçok eserinin yazım sistemine de yansımıştır. Onun, «siyaset» kavramını ikinci bir anahtar terim olarak ısrarla yinelemesi, belirtilen bütünleştirici yaklaşımından kaynaklanmaktadır. Çünkü, Tanrı’nın bütün evreni yönetmesiyle devlet başkanının (imam) ülkesini ve halkını yönetmesi, ruhun (nefis) da insanın varlık bütünlüğünü yönetmesi arasındaki benzerliği siyaset sözcüğünden daha iyi ifade edebilecek başka bir kavram yoktur. Bu anlayışla olmalıdır ki filozofumuz, Ihsau’l-Ulüm’da bilimleri tasnif ederken ahlaki siyaset biliminin bir kolu olarak göstermiştir.

Farabi’ye göre ahlak, insanda erdemlerin ve güzel işler yapma olanağı sağlayan yatkınlıkların gelişmesini sağlayan bir disiplindir. Psikolojik olarak her insanda erdem (fazilet) veya erdemsizlik (rezilet) denilen birtakım yetenekler mutlaka bulunur. Ahlak eğitiminin görevi erdemleri etkin kılmak, erdemsizlikleri de etkisiz hale getirmektedir. Bu eğitimin temel yöntemi «ikna»dır; «zorlama» (ikrah) yöntemine nadiren ve geçici olarak başvurulmalıdır. Kuşkusuz ahlakın temel amacı olan mutluluğu ancak erdemlerin dışa yansıması olan güzel eylemlerle yakalamak mümkündür; bununla birlikte, bu tür eylemlerin mutluluğa götürebilmesi için ayrıca şu iki koşulun da bulunması gerekir:

1. Güzel eylemler isteyerek ve seve seve yapılmalıdır;

2. Güzel eylemler hayat boyunca her zaman ve her durum da yapılmalıdır.

Farabi’nln ahlak felsefesinde, daha sonra İngiliz hazcılarında görüldüğü gibi bir tür lezzetler ve elemler sayımı da benimsemiştir. O, temelde duyusal hazlara önem vermemekle birlikte, yapıldığı zaman verdiği duygunun değeri ve ölçüsü ne olursa olsun, sonunda lezzet veren eylemin yapılmasını, bir eylem hem lezzet hem de elem verecek nitelikteyse, bunlardan hangisinin daha güçlü olduğunun göz önüne alınmasını önerir. Gelecekteki mutluluk uğruna şimdiki zevk ve hazlardan vazgeçmek sağlıklı düşünme ve irade gücüne sahip olmayı gerektirir. Farabi, bu iki yeteneğe sahip olanı «özgür insan», bunlardan yoksun olanı da hayvansal insan diye niteler. Farabi siyaset ile ahlak arasında kurduğu sıkı ilişki nedeniyle Tasilü’s-Saâde adlı eserinde siyasal lideri bir ahlak prototipi, önderi ve öğretmeni olarak görmüştür.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:15
Paul Feyerabend



(1924-1994) Gerek “yönteme karşı” duruşuyla, gerek “akla veda”sıyla tüm dikkatleri üzerine çeken Avusturyalı anarşist bilim felsefecisi. Viyana Çevresi’nin mantıkçı olgucu bilim anlayışının en sıkı eleştiricilerinden biri olan Paul Peyerabend, dönemdaşları Thomas Kuhn ve N. R. Hanson gibi, bilim tarihine ve çağdaş bilimsel tartışmalara daha yakından ilgi gösterilmesi gerektiğini ısrarla vurgulayarak, bu tür bir ilginin felsefenin bilime ilişkin açıklamalarının gerçek bilim pratiğiyle büyük ölçüde çeliştiğini ortaya koyacağını savunur.



Feyerabend’in felsefenin bilime ilişkin açıklamaları ile bilim pratiği ya da bilimin uygulanışı arasındaki bu tutarsızlık üzerine yoğunlaşan yapıtlarında özellikle iki düşünce ön plana çıkmaktadır. Bunlardan ilki ölçüştürülemezlik olarak bilinir. Feyerabend’e göre rekabet halindeki kuramlar genellikle ölçüştürülemezler; çünkü onların aynı düzlemde değerlendirilebileceği ortak bir ölçüt bulunmamaktadır. Olgucu bilim felsefecileri kuramsal önkavrayışların etkisi altında olmayan katıksız gözlem diliyle oluşturulmuş temel önermelerle böyle bir ölçüt oluşturmaya çalışsalar da Feyerabend’e göre gözlem terimlerinin anlamları içinde yer aldıkları kuramlardan etkilendiği için böyle bir dil oluşturmak olanaksızdır.



Feyerabend’in yapıtlarında öne çıkan ikinci düşünce, onun dünyaca tanınan bir bilim felsefecisi olmasını sağlayan bilgikuramsal anarşizmdir. Feyerabend “bilimsel yöntem” diye bir şeyin bulunmadığını savunur: bilimsel pratiğin ona göre yönetildiği ya da yönetilmesi gereken evrensel olarak geçerli yöntembilgisel bir ilke yoktur. Eğer illa ki böyle bir ilkenin bulunması gerektiğinde ısrarlıysak, Feyerabend’ e göre bu ilke, kendisinin de inanmadığını ve usçuların içinde bulunduğu durumun alaycı bir özen olduğunu söylediği “ne olsa uyar” (anything ,goes) ilkesidir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:16
Fichte ESERLERİ VE FELSEFESİNE GENEL BAKIŞ



Fichte, kararlarında sabit ve metin bir adam*dı; karakterinin dürüst ve enerjik özelliği eş*sizdi. Onu sert ve fazla kanaatkar olduğu için eleştirirlerse de o, bu nitelikleri sayesindedir ki, her çeşit zayıflıklara, kişisel ve adi kaygı*ların üstüne çıkmıştır. Fichte'nin felsefesi, çağ*daş felsefenin durumuyla olduğu kadar da kendisinin bireyselliğiyle belirlenmiş olan bir fel*sefedir. XVIII. yüzyıl ruh ve zekâsına oranla bu felsefe, maddeciliğe karşı yöneltilmiş olan şiddetli bir protestodur; 'ben' (le moi) faaliye*tinin ve ahlaksal özgürlüğün enerjik bir savunmasıdır. Kant'ın felsefesine oranla ise, bu fel*sefeyi sarsılmaz bir temele dayamak için yapıl*mış olağanüstü bir çabadır.



Fichte, hepsi Almanca olan şu eserleri yaz*mıştır: Grundlage der Gesammuten Wissens-chaftslehre (1794); Versuch Einer Kritik der Offenbarung (Königsberg, 1792); Grundlage des Naturrechts (Iena, 1796); Der Geschlassene Handelstatt (Tübingen, 1800); Rechtslehre (1812); System der Sittenlehre (Iena, 1798); Die Grundzüge des Gegenwartigen Zeitalters (1806. Bu eser, Die Bestimmung des Menschen'i de eklidir); Die Anweissing zum Seligen Le-ben (1806); Reden an die Deutsch Nation (Ber*lin, 1807-1808).



Fichte'nin hayatında 1762'den 1794'e kadar bir oluşma devresi vardır ki, bunda Spinoza ve Kant'ın etkisi altındadır. 1794'ten 1799'a ka*dar felsefî eserler verdiği bir dönemdir. 1799' dan 1814'e kadar da propaganda faaliyetleriy*le uğraşmıştır. O, Alman felsefesinde Kant'ın açtığı yeni çağı geliştirmiştir.



Bilim Doktrinine Birinci Giriş (1797) adlı eserinde Fichte, bütün felsefe doktrinlerinin iki sistemde toplandığını görmüştü:



1 - Tasarımları eşyadan çıkaran dogmacılık, ki bunda maddecilik, tinselcilik, Spinozacılık vardır.

2 - Eşyayı tasarımlarımızdan çıkaran ülkü*cülük.



O, bunlardan ikincisinin daha iyi ileri sü*rülmüş olduğunu ispata çalışmak suretiyle, fel*sefedeki yönelişini belirtmiştir. Gerçekten Kant, eleştirici ülkücülüğü, yani nesnelerin düşünce*lerimizden başka bir şey olmadıklarını kabul eden bir sistem kurmuştu ki, bu, mutlak ger*çekliği de ahlâkın bir konusu yapmıştı. Fichte de bazı bakımlardan nesne'yi özne'ye (sujet) göre bağımlı bir duruma getiren, yani hem özne'nin, hem de onu sınırlayanın ürünü sayan bir ülkücülüğü savunmuştur. Bu ülkücülük, yalnız özne veya mutlak özgürlük olarak bir mutlak gerçeklik anlayışına dayanır. Zira ona göre, bir felsefe sistemi, cansız bir alet değil*dir ve biz, bunları rasgele seçemeyiz. Bunlar, insan ruhunun derinliklerinden fışkırırlar. Bun*lardan birini seçmek, faaliyet ve bağımsızlık duygumuza ya da bunların tersi olan duygulara göre değişir; ülkücülük, saf bir teori olarak bağımsızlık duygumuzu ifade eden ve onun seç*tiği bir sistemdir. Bu sistem, teorik aklın iş*levlerini (fonctions) ve ahlaksal hayatın koşul*larını elde etmek için yapılan bir çabadır. Bu sistemde ilk ilke gelişir, saf Özne muhtevasının yerine geçerek, gerçekleşir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:17
BİLİM DOKTRİNİ FİCHTE




Fichte'nin Kant'ta gördüğü eksiklik, yalnız doğal düşünceye değil, münha*sıran felsefî düşünceye şamil olan bir saf eleş*tiriye yükselmemiş olmasıdır. Yani Kant, bi*linç muhtevasına verilmiş olan çokluktan bu bilincin kapladığı birliğe yükseldiği halde, Fichte, tersine olarak 'ben'in başlangıcındaki faaliyetten hareket etmek ister ve bundan, ti*kel şekilleri türetir. 'Saf eleştiri' ise, genel felsefeyi, 'bilim teorisi'ni teşkil eder. O, bilim dü*şüncesini kurmakla başlamalıdır; bir bilim, 'bir olmalı' ve bir 'bütün' (tout) teşkil etmelidir. Bunun için de bilim, kendi töz ve pekinliğine kaynak olan tek ve egemen (souverain) bir il*ke üzerine kurulmalıdır. Fakat bu ilkeyi neyin üzerine dayamalıdır ve ne hakla onun gerçe*ğinden bütün değer önermelerinin doğru oldu*ğu sonucunu çıkarabiliriz? İşte saf eleştirinin ve bilim teorisinin konusu budur. Eğer bu bi*lim, olumsal değilse, bütün diğer bilgiler temel*sizdirler. Bunun için bütün diğer bilimler, ken*dilerinin olmayan birtakım ilkelere dayanmış olurlar; ya pekinlik (certitude) mevcut değildir, ya da her bilginin ve her pekinliğin or*taklaşa bir temeli olabilen mutlak, bir ilke ve dolaysız bir gerçek üzerine kurulmuş olan bir bilim mevcut olmalıdır. Bu ilke ise, önerme*nin 'maddesi' denilen şeyle, 'şekli' denilen şey*dir. Mutlak ilkenin, biri diğeriyle belirlenmiş olarak —yani, madde şekille ve şekil maddey*le belirlenecek surette— madde ve şekli ken*dinde olmalıdır. Fichte'ye göre, temel bilimle*rin dayandığı üç ilke vardır:



1 - Büsbütün mutlak olan ilke;

2 - Şekil gibi yalnız mutlak olan ilke;

3 - Sadece madde gibi mutlak olan ilke.



Mutlak olarak egemen bir ilkenin olabilir*liği, insel bilginin tek bir sistem teşkil ettiği*ne delâlet eder. Eğer böyle bir sistem mevcut değilse, ya dolaysız bir surette pekin olan bir şey yoktur ve bütün bilgi, kesin bir surette bir ilke müsaderesine (petition de principe) daya*nır; ya da birçok sistemler vardır ve bunların her biri özel bir ilkeye dayanır. Bu takdirde de ister eşit bir surette en ilkel (primordiale) olan birçok doğuştan gerçekler kabul edilsin, ister*se dışımızda yalınç izlenimler vasıtasıyla ruhu*muzun kendileriyle ilişkide bulunduğu birtakım 'yalınç şeyler' çeşitliliği (variete) varsayılsın, her iki halde de bilgimizde hiç bir birlik ola*maz. Bu bilgi de pekin olabilirse de, bir sis*tem teşkil edemez. Âdeta ışıksız, ahenksiz ve birlikten yoksun olup, aralarında hiç bir geçit bulunmayan türlü odalardan bileşik ve hiç bir zaman tamamlanmamış sağlam bir eve benzer. Bu nedenle 'bir' olmayan hiç bir doğru sistem bulunamaz; ve bir olmak için de, onun bir tek ilke üzerine kurulmuş olması ve küremiz için merkezcil (centripete) kuvvet ne ise, bu ilke*nin de sistem için öyle olması lâzımdır.



Bu ilkenin ispatı söz konusu değildir. Fakat o düşünmeyle mantığın olağan (ordinaire) ko*nularını gözleyerek keşfetmelidir. Bu kanunlar egemen ilkeyi tamamıyla ortaya çıkardıktan sonra, kendi belge ve temellerini de bu ilke içinde bulurlar. Şunun ya da herhangi bir iç deneyin, herhangi bir olgusunu alınız ve bundan deneye taalluk eder gibi görünen ne var*sa hepsini olabildiği kadar çıkarınız; elde ka*lacak olan şey, ruhun kendi olgusu, ilkel ola*rak kendi koymuş olduğu olgudur.



a = a önermesi kadar hiç bir önerme itiraz edilemeyecek kadar gerçek değildir. Zira a, a' dır, dediğim zaman, özneye ait bir şeyi tasdik etmiyorum, yalnız (a) dır, ne ise odur demiyo*rum, aynı zamanda bir yargı taşıyorum, yargı*lıyorum, düşünüyorum ve bunlarla kendimi ile*ri sürüyorum. Bir diğer deyimle, "düşünüyo*rum, öyleyse varım" demektir. Her taşıdığım yargının içinde 'benim, ben benim' vardır. Be*nim derken, 'ben', kendini vazetmiş olur ve kendi kendini vazederken özel ürünü eylem, ajan, neden ve sonuç olacak surette kendi ken*dini vücuda getirir ve oluşturur. Bilinçsiz 'ben' yoktur; ancak 'ben', kendisini vazederken ken*di kendinin bilincini kazanabilir; 'ben'in 'ben' demesine vesile olan temel yargının ken*di kendisini vazetmesi ve kendini meydana getirmesi bir olgu-eylem'dir (fait-action), bir edim-olgu'dur (acte-fait). Ben kendisini vazet*tiği için vardır. Var olduğu için kendi kendi*sini vazeder. "Mutlak surette benim; çünkü benim" ve ben mutlak surette ne isem oyum, o da, öteki de benim için odur. İşte Fichte sis*teminin en son sistem ve verimli ilkesi mutlak konu olarak 'ben'den ve var olan bir varlık olarak kendi kendisini vazetmekten ibarettir. Kendisini eleştirenlere göre de, onun kökten yanıldığı nokta da budur. Fichte, 'ben'e Spinoza'nın mutlak neden ve Tanrısal töz için ile*ri sürdüğü tanımı uygulamıştır: "Ben, ilkel ola*rak kendi özel varlığını vazeder". İşte bilim teorisinin mutlak surette egemen 'ilkesi' budur.



Demek ki bütün düşünce ve varlığın ortak*laşa temeli de' bu ilk edimden ibaret olan, saf öznenin, ben'in kendi kendisini vazetmesidir. Fakat ikinci ve ilkel bir edimle 'ben', 'mutlak ben'e, bir 'mutlak ben değil'i (non moi) karşı koyar. Sadece şekle ait olan ikinci mutlak ilke de budur. Ben'in kendi yanında kendisi gibi mutlak olduğunu tanıdığı bu ikinci ilke, hem birinci ilkeyle hem kendi kendisiyle çelişik bir haldedir. Bu çifte çelişikliği çözmek için yal*nız maddeye taalluk eden üçüncü bir ilkeyi ka*bul etmek lâzımdır ki, bunu şu surette ifade edebiliriz: "Ben ve ben değil'in (non moi) her ikisi de birbirinin gerçekliğini karşılıklı olarak sınırlayacak şekilde, ben tarafından ve ben'in içine vazedilmişlerdir". Başka bir deyimle, "ben içinde bölünebilen ben'e bir bölünemez ben de*ğil'i karşı koyuyorum". Demek ki ikinci mut*lak ilkede ben, kendi kendine yabancı kalmış*tır. Kendini düşünmek için, kendi üzerinde dü*şünmeye ve 'varlığa' bir nesne (objet) sıfatıyle karşı gelmeye (s'opposer) mecburdur. Bu kendini inkâr etme, öznenin ikinci edimidir. Bun*dan varlıkla düşüncenin birbirine karşı bağın*tılı oluşunu ve birbirini karşılıklı olarak belir*lediğini ileri sürmek suretiyle, bu çelişikliği çözmek gerektir, sonucu çıkar. İşte bilincin ye*ri (lieu) bu bağlantı (relation), öznenin üçün*cü edimini teşkil eder.

Anlaşılıyor ki, bilim doktrininin ilkeleri, fel*sefenin üç temel düşüncesi üzerine dayanan bu üç edimdir ki, birincisi özdeşlik ilkesini, ikin*cisi çelişiklik ilkesini, üçüncüsü nedenlilik il*kesini meydana getirir. Birincisiyle eşyanın mutlak birliği, ikinci ve üçüncüsüyle de karşı olumların birliği gerçeklenmiş olur. Bu suret*le mantık kanunları ve kategoriler, özgürlüğün edimleri olmuş olur. Üçüncü edim ise, özne*ye kendi pozitif kapsamını, yani kendisinin art ardına gerçeklenmesinin olabilirliğini verir; yani o, ruhun daha önceki bütün edimler se*risini kaplamıştır. Konuyu biraz daha açıklar*sak; bilim doktrininin üç ilkesi, mutlak 'ben' düşüncesi, mutlak bir dış nesne ve bunların birbirine karşılıklı olarak belirlemesinden ibarettir. Bu üç ilke, nitel oranlar bakımından üç esaslı yargı şekline dönüşürler: Tasdik, İnkâr, Sınırlama (limitation); ya da, Tez (these), Anti*tez ve Bireşim. İşte Hegel tarafından belirtilmiş olan bu üç esas, Fichte'nin yöntemine de te*mel vazifesini görmüş olan ilkelerdir. Edimsel olarak verilmiş olan herhangi bir önermede, gizli bulunan çelişikliği, çözümleme keşfeder ve apaçık bir duruma getirir; sonra, karşıtları uzak*laştıran bir bireşim, yeni bir önerme içinde bu çelişikliği çözümler. Bu suretle bilimin her yeni önermesi, daha önceki bir önermenin ya geliş*mesi, ya da düzeltilmişi olur. Her şey kendi aralarında birbirini tutar, hepsinin hem temeli, hem de tacı 'ben' olan organik bir sistem teş*kil ederler.



Açıkladığımız üç ilke, Fichte'ye göre şu öner*mede özetlenebilir: Çözümleme, "Ben ve ben değil, karşılıklı olarak belirlenirler". Çözümle*me bunda gizli olan şu iki önermeyi keşfeder:



1. 'Ben', 'ben değil' tarafından belirlenir ya da 'ben değil', 'ben'i belirler.

2. 'Ben', 'ben değil'i, 'ben' tarafından belirlenmiş gibi vazeder; ya da 'ben', 'ben değil'i belirler.



Bunlardan birincisi, teorik felsefenin ilkesidir; ikincisi ise, pratik felsefenin ilkesidir. Her teorik felsefe şu ilke*den elde edilir: 'Ben değil', 'ben'i belirler. Bu ilkeye göre 'ben', nesneler karşısında kendisini pasif olarak konmuş gibi bulur; ve bilgi, onu bu nesnelerin düşünen özne üzerine yaptığı etki ile meydana getirmiş görünür. Bununla birlik*te 'ben', henüz onda bir şey değildir. Zira, ken*disini 'ben değil' tarafından belirlenmiş gibi vazeden 'ben'dir. 'Ben', gizli olarak (virtuelle-ment) bütün gerçekliktir; hiç bir şey, onun mutlak faaliyetinin etkisi olmaksızın mevcut olamaz. Öyle ise, 'ben değil'in sözde gerçekliği, bu faaliyetin bir ürününden başka bir şey de*ğildir.

'Ben değil' düşüncesi, 'ben' düşüncesinin bir değişkesinden başka bir şey değildir. 'Ben' dü*şüncesiyle, kendisinin sınırlı gerçekliğini hisse*der ve bu sınırlamanın kendisi dışında bir ne*deni olacağını varsayar ve bu nedeni bir 'ben değil'de gerçeklendirir. Fakat bu 'ben değil', 'ben'i kendi özel tabiatına göre belirler. Şu halde dış âlem, Fichte'nin sisteminde eğreti (em-prunte) bir mevcudiyete sahiptir. Zira, kendi*sinden duyumlar, duygular ve düşünceler halinde doğan her şey, kendi özel gerçekliğinden gelirler ve sözde dış varlık denilen şeyler, ger*çekleştirilmiş ülküden (ideale) başka bir şey değildir. Dış âlem, 'ben'den doğar ve gerçek varoluşunu 'ben' içinde bulur ve 'ben' için bu*lur. Her çözümcü eleştirinin 'ben' tarafında bı*raktığı şey, 'ben'i harekete getiren bir içtepidir (impulsion) ki bu, 'ben'in gizliliğini (virtualite) geliştiren bir ilkedir. Bu nedenle Kant'ın eleş*tirici ülkücülüğü Fichte sisteminde 'mutlak öz*nel ülkücülük' (idealisme subjectif absolu) ha*lini alır; yalnız bir şartla ki, bunda 'ben', ge*lişme için dışardan bir içtepi almaya mecbur*dur. Bu suretle dış âlem, teorik felsefede zi*hinsel bir olayı açıklamak için, bir varsayım*dan başka bir şey olamaz. Zira 'ben', kendisini sınırlayan bir nesneyi zorunlu olarak tasarlar. Bu nesne, gerçek değildir. Onu vazeden, ona bir gerçeklik veren ve onu kendisine nakleden de 'ben'dir. Bu nesnenin tasarımı, hayal gücü*nün bilinçsiz bir eseridir. Ruh, hem hareket eden, hem de düşünen olamayacağından, onun faaliyeti bir üretme (production) ve düşünme (reflexion) dizisiyle (serie) zorunlu olarak kı*sıtlanmış olur. Bu üretici faaliyetin sonsuzlu*ğu ile düşünmenin belirlenmesi arasındaki dalgalanmada ruhun bilinçsiz olarak meydana ge*tirdiği şey, kendi bilincinin bir koşulu olan yabancı bir gerçek gibi görünür; böylece, "ger*çeklik, düşünceliğin (idealite) ürününden başka bir şey olamaz".



Zihin gibi kabul edilmiş olan mutlak 'ben', belirlenmiş olmak ihtiyacındadır; bu yüzden de sonlu bir hal alır ve artık mutlak olmaz. Demek ki kendiliğinden 'ben'le mutlak 'ben' arasında karşı olma (opposition) vardır. Mutlak 'benlik', 'ben değil'in nedeni olmaya mecbur*dur; bu nedenle kendi içtepisinin de dolaysız nedenidir; anlaşılır ki 'ben', gerçek olarak yal*nız kendine bağlıdır. Öyle ise, aktif veya pasif 'ben'in bilimi, ilke olarak şu önermeye sahip*tir: 'Ben', 'ben değil'i belirler; 'ben'in faaliye*tinin konusu 'ben değil'in mutlak belirlenmesi*dir.



Mutlak ve kendiliğinden alınmış olan 'ben', uzamsızdır, hareketsizdir ve matematik bir nok*tadır. 'Ben', kendi bilincine kavuşmak için. ge*lişmek ihtiyacını duyar ve kendisini merkezkaç (centrifuge) bir harekete terk eder ki, bu yine kendisine dönmek içindir. Dışın içtepisi ancak bu suretle olabilir ki, bu içtepinin ilk, nedeni de yine mutlak 'ben'in tabiatı içindedir. Mutlak 'ben', varlığını tamamıyla gerçeklendirmek, ken*disine, bütün dolgunluğuyla kendi bilincini vermek için faaliyetinin küresini sonsuzluğa doğ*ru genişletmek ister. Bu yöneliş, karşılaştığı di*renmelerle büsbütün kuvvetlenir. Eylemlerin*den hiç biri, faaliyetinin hiç bir belirlenmiş ürünü 'ben'i kandıramaz ve bu yüzden kendi yetkinlik ve ahenk ülküsünü gerçeklendirmek için çabalarını katmerleştirir. Bu sonsuzluğa doğru olan sürekli bir özlemdir. Bilgi ve eyle*min müşterek amacı, 'ben'in, 'ben değil' üzerin*deki egemenliğini sağlamak ve 'ben'in 'ben de*ğil' üzerinde vücuda getirdiği şeyleri yine 'ben değil'den almak ve böylece, ruhun yetkin bir*liğini, bağımsızlığının edimsel (actuel) bilinci ve mutlak gerçekliğiyle kurmaktır.



Özet olarak, biz her şeyi mutlak 'ben'e oran*la biliriz. 'Ben'in bildiği bu şeyler, 'ben değil'i teşkil eder. Yani, dış âlem, 'ben değil' gibi gö*rünen bir 'ben'dir. Öznel 'ben', nesnel 'ben'i meydana getirir. Şu halde, 'ben'le 'ben değil' arasında bir birlik vardır; bu birlik, mutlak'tır ve sonsuz'dur. Mutlak ise, kendi kendine olu*şan ve sonsuz bir şeyle gerçeklenen bir şeydir. Fichte, bu bakımdan 'ben'e evrensel bir anlam verir. 'Ben', bir bilinmeyen varlık, bir (X) dir ki, yavaş yavaş bilincini kazanır ve bilincin ışığıyla aydınlanır, bilinç olur. Bu nedenden felsefe yapmak demek, daima olması gerekene doğru giden ve yalnız kendisi özgür olan 'ben' in kendi bilincini alması ya da kazanması de*mektir.



Fichte, bilim doktrininde bedenden ayrı ve seçik bir ruh varsayımını şiddetle reddettiği için, onun 'ben'ini ruh zannetmemelidir. Ona göre böyle bir ruh kabul etmek, tinselci meta*fiziğin kurduğu gibi, ayrı bir töz ya da özü ka*bul etmek demektir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:19
FICHTE’ NİN ESERLERİ VE GÖRÜŞLERİ


Bilinç Olguları (1817) adlı eserinde, ruhun varoluşunu inkâr ettiğini ve bu reddedişin sis*teminde esaslı bir kriter olduğunu, ruh varsayımıyla kendi sisteminde ilerlemek şöyle dur*sun, bu sistem içerisinde durmanın bile imkânı olmadığını anlatmıştır.



Fichte, numen'in, kendinden şey'in (chose en soi) ruhla uzlaşamayacağını, bilginin biçimi ka-dar da maddesini veren 'ben'in bütün olayların da ilkesi olduğunu kabul etmişti. Ona göre, bü*tün felsefî tümdengelimlerin dayanak noktası olan mutlak 'ben' bireyseldir. Bunu bilincin ilham ettiği görgül 'benle karıştırmamalıdır. Mutlak 'ben', hareket etmenin dolaysız bilinci*dir ki, bunu zihnin bir sezgisiyle tanırız. Ruh, edimdir, enerjidir ve bu edim, gerçekliğin ken*disidir. 'Ben'de, "bilincin öznesiyle gerçekliğin ilkesi karışmışlardır". Ruh, bütün bildiklerini yapar, bütün bilgide kendisini bilir; bütün bil*gilerde kendisinden bir şeyler bilir. Bu neden*le var olan yalnız 'ben'dir; hakikî gerçekliğin bilimi de ruhun bilimidir ve duyular, âlem, biçi*min (şekil) ve kategorilerin bir yanılsamasından (illusion) başka bir şey değildir. Fichte için özü faaliyetten ibaret olan mutlak bir 'ben', evren*sel bir ruh vardır ki, özgür ve hareket eden varlıklar çokluğu şeklinde bölünür; o, bu su*retle hem gelişir, hem de hareket eder. İşte tinsel gerçeklikten başka bir gerçeklik kabul etmeyen Fichte'nin anladığı ruh, 'ben'le ifade ettiği ruhtur.



Fichte'ye göre, insanda mutlak bir irade var*dır ve irade, varoluşumuzda, dışarıda ki olgular gibi bağıntılı olmayan bir şeyde var olan, müş*terek ve yayılıcı bir kuvvettir. Her şey irade*nin türlü belirtilerinden ibarettir. Tinselci me*tafiziğin anladığı örnekte olmamak şartıyla, ruh, ben, daima olacak olan ve olması gereken bir ülküdür. İşte felsefenin ödevi, bu olması ge*rekeni araştırmaktır ki, bu 'ödev, 'özgürlük' ve 'irade'den ibarettir. Bunun üçü de gerçekte bir*birinin aynıdır. Ödev, Kant'a rağmen var olan bir şey değil, var olması gereken bir amaçtır. Bugün yapmak zorunda olduğum şey ise, edim'i ilgileyen ödev'dir. Şu halde ödev, mutlak de*ğildir, irade mutlaktır. Zira, bize lâzım olan şeyi kendimiz yapar, kendimiz emreder ve ken*dimiz ararız. Asıl istenen irade de budur. Ödev, gücü yaratır. Yani, olması gereken, olanı vü*cuda getirir. "Ahlaksal ödev fikriyle, özgürlük fikri ve gerçek 'ben' aynı şeydir. Bizim mutlak 'ben'imiz, şimdi herhangi bir kişilikte kuşatıl*mış gördüğümüz şu ya da bu bireylik değil, fa*kat kendi evrensellik ve sonsuzluğu içinde ol*ması gereken ve olacak olan şeydir. İşte âlemin başlangıcı kadar da amacı budur.



Fichte, bilim doktrininin ilkelerini 'doğal hukuk'a ve 'ahlâk'a uygular. Hukuk ve ahlâk, te*melini bireylikte (individualite) bir eylem kü*resi teşkil eden özgürlük düşüncesine dayanır. Mutlak 'ben', birey değildir: Birey, 'ben'den çıkar; 'ben', bireyden değil. Pratik bakımdan felsefe, ister istemez bir aynı kanuna bağlı olan bir ahlaksal kamulluk (communaute) ile faali*yetimizin konusu olan bir dış âlemi kabul et*mek suretiyle gerçekçi (realiste) bir hal alır.



Akıllı varlık, bir birey olarak ve diğer akıllı varlıklarla birlikte konmadıkça ileri sürülemez. Mutlak 'ben'in özgürlüğü akılla nitelenmiş olan bütün arasında paylaşılmıştır. İnsan, kendi benzerleriyle olan ilişkilerinde, kendi özgürlüğünü sınırlayan diğerlerinin özgürlüğüne saygı hisse*der. Doğal hak, bu duyguya dayanır. Devletin amacı, bu hakkı korumak ve gerçeklendirmek*tir.



Fichte'nin 'siyasal' görüşü, az çok Rousseau' nunkine benzer. En akla uygun olan hükümet şeklinin 'cumhuriyet' şekli olduğunu kabul eder. Onu, ulusların kamul ruhunun bir eseri sayar ve 'cumhuriyet'in ancak kanuna, kanun oldu*ğu için saygı duyan bir ulusla kurulabileceğine inanır. Fichte'ye göre her kurum (constitution), genel ilerlemeyi, her bireyin fakültelerini ge*liştirmeyi sağlamaya çalıştığı takdirde meşru*dur. Onun polisi, ceza vermekten çok, cinayet*lerin önüne geçme amacını güder ve baskı hu*kukunda (droit de repression) Fichte, tövbe ettirme sistemine yaklaşır ve ölüm cezasını kal*dırır.



Doğal Hukuk ve Ahlâk adlı eserinde Fichte, sosyalizme giden düşünceleriyle, Almanya'da kendisini ilk sosyalist yazar olarak tanıtır. Ka*palı Ticarî Devlet (1800) adlı eserinde de ev*rensel ticaretin devlete verilmesini, her mille*tin ekonomik gelişmesi için yararlı bulur.



Fichte'nin 'ahlâk'ı, System der Sittenlehre (lena, 1798) adlı eserinde daha çok Kant'm dü*şüncelerine dayanırsa da o, görüşlerini başka terimlerle ifade etmiş, başka ilkelere dayamış ve yeni geliştirmelerle zenginleştirmiştir. Ona göre, ahlâklılığın ilkesi, zihnin kişilik kavramı*na göre özgürlük alıştırmasını (exercise) mut*lak surette belirlemesidir. Ahlaksal insanın bü*tün eylemlerinin ereği, duyular âleminde, yal*nız aklın idaresini ve zihinli varlıklar tarafın*dan teşkil edilmiş olan sitede akıl ve ahlâklılı*ğın egemenliğini sağlamaktır. Ahlâk kanunu nesnel âlemin gerçekliğine delâlet eder. Bu ka*nun, hem eylemin konusunu, hem de ödevi teşkil eden mutlak emri belirletir. Biz bu ka*nun sayesinde kavranılabilir (intelligible) âlem*de mevcuduz ve yalnız eylem sayesindedir ki, olaysal (phenomenale) âlemde de varız. Onun en son ve yüce amacı, 'mutlak özgürlük'tür. Bu ilkeden bir tek filiz olarak kendimize ve baş*kalarına karşı olan ödevlerimiz fışkırır. Aklın egemenliği yalnız bireylerde gerçeklenebilir. Fakat bütün bireyler aynı amaca uzanırlar ve bunlar, kendilerini ancak birbirleri aracılığıyla kurtarabilirler. 'Ben'de bir birey gibi olan ah*lâk kanununun konusu, genel olarak özgürlü*ğü muzaffer kılmak ve âlemin selâmetini sağ*lamaktır. Sosyal yetkinlik ülküsü, bütün irade*lerin tam olarak bir uzlaşmasıdır. Bu evrensel ahenk halinde, her birey, akıl kanununa uymak suretiyle kamunun selâmeti için çalışacak ve herkesin faaliyeti birbirinin çıkarına hizmet edecektir. Saf 'ben'in özgürlüğü, akılla nitelenmiş olan bütün varlıkların, "asıl gerçek evliya*lar cemaatinin özgürlüğüdür".



Tanrısal bakımdan nesnel olarak dikkate alı*nan hep'in bilinci, bir tek ve aynı bilinçtir. Tanrı'nın ve felsefenin de görüşü olan bu ba*kımda, her akıllı varlığın kendi özel ereği var*dır; her biri aynı zamanda evrensel aklın erek*lerini gerçeklendirmek için birer aracıdır. Bu nedenle her birimizin bireyliği, herkesin varlığıyla meydana çıkar. Her birimizin ayrı ayrı ken*dimizin belirlenmesiyle ahlâk kanununun, saf 'ben'in, yani Tanrısal 'ben'in saf bir ifadesi ha*line geliriz. Kant, insan kendiliğinden bir erek*tir, der. Fichte ise, "Fakat insan, diğer insanlar için insanlıktan biridir ve bireyin onur ve hay*siyetini yapan da budur. Zira erdem, zihinli varlıklar toplumunun çıkarında kendininkini unutmaktır" diye düşünür. Ona göre, her bi*rey, kendi kuvvet ve mevki ölçüsüne göre ev*rensel ahlâklaştırma ve aklın zaferi işine çalış*malıdır. Alemin selâmeti ancak bununla olabi*lir. İnsanda özgürlük meyli, doğaldır; ve ah*lâk kanunu: "Her özel eylem ben'i, dolu ve tam olan tinsel özgürlüğe götüren bir dizi (se*ne) içinde görmeye mecburdur" dan ibarettir. Ancak bu suretledir ki, sonsuz 'ben', görgül âlemde gerçeklenmiş olur ve konulmuş olan engeller aşılabilir. Erek, sonsuz olsa da, ona sürekli olarak yaklaşılabilinir. Zira, her ulaşı*lan sınır, yeni bir hareket noktası olur. İnsan*daki ilkel meylin iki şekli vardır: Doğal meyil, özgürlük meyli. Eğer bunlar, birbiriyle ahenk*li olurlarsa, kendimize karşı bir saygı, bir haz duygusuna sahip olabiliriz. Bu duygu, duyum*sal (sensible) hoşlanmadan .farklıdır. Eğer bu iki meyil arasında ahenk olmazsa, kendimizden nefret etme duygusuna sahip oluruz. Bu duy*guya sahip olma fakültesine biz, 'vicdan' adını veriyoruz; ve artık ahlâk, vicdandan türeyen bir edimdir. İlk emir: "Ödevinin kanaatine (conviction) göre hareket edeceksin" der. Bu kanaat ise, hareketimi, yalnız şimdiki görüşüm*le değil, tasarlayabileceğim her görüşle karşı*laştırarak bu hareketin bütün bir ebediyet için*de kendimin olup olmadığını araştırdığım za*man kazanabilirim.



Fichte'ye göre, "ahlaksal kötülük, tembellik*ten gelir". Düşünmekten ve içinde bulunduğu durumun üstüne yükselmekten üşenmek, yapıl*ması gerekenden tiksinmek demektir; geri kal*maya meyletmek demektir. Tembellik, insanı alçaklığa ve sahtekârlığa götürür, tembellikte kölelik, zahmete tercih edilir. Açıkça savunula*cak olanı gizlemek için, birtakım görünüşlere hizmet edilmiş olur. Fakat özgürlük meyli, bu meylin bulunmadığı yerde nasıl uyandırılabilir? İnsan, kendi özel kuvvetini eritebilir mi? Fichte, bunun karşılığını, Şimdiki Halin Büyük Çizgileri ve Ahlâk adlı eserlerinde vermiştir. Bazı bi*reylerde ilk tinsel içgüdü o denli yüksek ola*bilir ki, ne kendileri ne de başkaları için açık*lanmayacak bir biçimde onları duyumların ve*rileri (donnees) üstüne yükseltir; bunlar, bir çeşit "erdem cini"ne sahiptirler. Bunlar, başka*ları üstünde örnekler ve uyaranlar gibi etki yaparlar. Fichte'ye göre, insanın diğer insanlar*la yaşamasının büyük önemi vardır; zira insan, ancak diğer insanlar içinde insandır. Bütün bi*reylerin amacı, 'ben' düşüncesinin gerçekleş*mesinden ibarettir. Fakat insanın kişiliği, ah*lâk bakımından söylemek gerekirse, kendisi için en son şey değildir. Fakat en yüce ereği izleyebileceğimiz tek aracı, kişiliğimizdir.



Fichte, 'pozitif dinlerin doğuşu'nu, "erdem cini"ne sahip olan örnek bireylerle açıklar. Çok derin bir ruh kuvvetiyle nitelenmiş olan birey*ler, bunların etkisinde kalanlar için bir harika gibi görünürler. Fichte, ahlâk vesilesiyle kilise ve devlet hakkındaki görüşlerini de açıklar. Ona göre kilise, ahlâk kanaatini kuvvetlendirmek ve uyarmak amacıyla bir araya gelmiş olan bireyler toplantısıdır. Bunun müşterek temeli, semboller ve alegorik şekillerden ibarettir ki, bunların altında en bilgisizler kadar da aydın*ları hareket ettirebilecek yüksek düşünceler vardır. Bu semboller sayesinde hem genel, hem de karşılıklı etkiler yapılabilmektedir. Zira, sembollerin yorumlanmasında bilimsel gerçek*ler, olduğu gibi belirlenmiş sabit bir şekil yok*tur. Bunları herkes kendi anlayışına göre yorumlar; bu nedenle onlar, herkese hitap edebi*lirler ve onların değerleri de bundan gelir. Sem*bollerin ölçülü âlemin yüksek ve düzenli bir düşüncesini, âlemin ahlâk düzeninde olan bir düşüncesini açık ve canlı bir hale getirir. Bu nedenle semboller, geçegendirler (provisoire). Bunlar gibi devlet şekilleri de geçegendirler. Devlet, insanın yalnız dışıyla uğraşır. Ahlâkla hukuku bu bakımdan ayırmak lâzımdır. 'Hu*kuk', diğerleriyle yaşamak isteyen herkesin ken*di özgürlüklerini başkalarının özgürlüğü için sınırlamalıdır ilkesine dayanır. Devlet, bireyi, başkalarının özgürlüğünü tanımaya mecbur eder.



Özetini verdiğimiz bu görüşler, Fichte'nin ilk verdiği dersler ve yazdığı eserlere göredir; fa*kat sonraları aynı ruh ve esastan ayrılmamak şartıyla doktrininde bazı değişikliklere baş vur*muş, kamul duyuyla (sens commun) herkesin dinsel duygularıyla, pratik zorunluluklarla ve hatta bazen kendi felsefesinin yanı başında ge*lişmeye başlayan yeni sistemlerle uzlaşmaya ça*lışmıştır.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:21
FICHTE’ NİN DEĞİŞİK DÜŞÜNCELERİ VE YAPITLARI


İnsan Varlığının Hikmetine Dair olan ese*rinde Fichte, felsefesini daha az bilimsel bir şekilde ve evrensel bilinçle felsefesini uzlaştırma çarelerini arayarak açıklar. Bu eserde dü*şünen insan, şüpheden bilime ve bilimden de imana geçer. Eserin birinci bölümünde düşü*nür, ülkücülükle gerçekçilik arasında kararsız bir surette gider gelir, bu şüphe çıkmazından kurtulmak için düşündükçe yolunu şaşırır ve şüphe içinde kaybolur. Bu esnada kendisine bir ruh, bir eleştirici spekülasyonlar cini görünür ve bu, kendisine birtakım sorularla deneyüstü ülkücülüğün (idealisme transcendantal) başlı*ca önermelerini buldurur. Fakat dış âlem bakımından tamamıyla olumsuz olan bu sözde bilgi de, bütün gerçeklik yerine 'ben'den ve 'ben'in ülküsel âleminden başka bir şey kalma*dığı için, düşünür ve beklediğini bulamamış ve kandırılmış olduğunu, bilim yerine kendisine boş bir fantom vermiş olduğunu ileri sürerek ruhu azarlar. Bunun üzerine ruh, kendisini haklı göstermek için ilham ettiği sistemin in*san bilincinin bütün sisteminden ibaret olma*dığını anlatır ve bu sistemi tamamlamak için düşünürü imana yollar ve der ki: Sen bilmek istiyorsun, bilmek ise hayal ve düşünceden baş*ka bir şey değildir; ve üzerinde düşünülen gerçekliği hiç bir bilgi kavramış değildir. Ken*di dışında tanımış olduğun ve bir hizmetçi gi*bi tartıp durduğun bu sahte gerçekliği, bizim sistemimiz yıkmıştır. Fakat bu sistem de, "mut*lak surette kendiliğinden boş"tur. Eğer şimdi başka bir gerçeklik arayacak olursan, onu bi*limden istememelidir; onu bulmak için başka bir organ lâzımdır. Bu organ sendedir ve bu organ, kendi gerçeğiyle bize mutlak bir iman ve kendisiyle birlikte ahlâk kanununun gerek*tirdiği bütün varoluşların imanını verir. Fichte, bu temel üzerine, olaysal âlemin varoluşunu, ahlaksal ve tinsel bir âlemle ruhun ölmezliği ve evrensel irade olarak kabul ettiği Tanrı'nın varoluşunu yerleştirmiştir. Kendisini Tanrıtanı*mazlıkla suçlandırmış olan bir kitapçığıyle Apologie'sinde Fichte, kolektif bir Tanrı ile Tanrı*sal bir ahlâk âlemini kabul eder ve bu evren*sel ahlâk âlemine imandan başka bir dine inan*maz. O, kişisel bir Tanrı düşüncesinin çelişik olduğunu ileri sürer ve Tanrı'nın bir bedene sahip olduğunu reddeder. Bu, ona göre, Tanrı' yı inkâr etmek demek değil, belki O'nun saf faaliyet, zihin ve bilinç olduğunu kabul etmek demektir. Adi anlamda Tanrı'ya kişilik niteli*ğini yüklemek, O'nun sonluluğunu kabul etmek demek olur. Her belgin (pre'cis) kavram, Tanrı'yı bir hayal, bir put haline getirir. Asıl, der, suçlandırılacak olan Tanrıtanımazlık değil, âlemi inkâr etmektir (acosmisme). Zira Fichte' ye göre bu tinsel ya da ahlaksal âlem, tek ger*çek olan âlemdir.



Gerçek olan şudur ki: Bu dönemde bile Fichte, dinsel duygularını kaybetmemiş, daha sonraları da Proklus ve Plotin'inkinden az fark*lı bir mistisizme, bir coşkunluğa kadar yüksel*miştir. Onun bu yönelişi, Bugünkü Çağın Bü*yük Çizgileri (Berlin) ve Bilginin Görevi (Ber*lin, 1806), Mübarek Bir Hayata Kavuşmanın Yöntemi (Berlin, 1806) adlı eserlerinde daha açıkça gösterilmiş bulunur ki, bu yönelişin son gelişim noktasını mistik ve ahlaksal bir pan*teizm teşkil eder. Tanrı'yı, karşı karşıya gele*rek mi görmek istiyorsunuz? der, O'nu, çıplak*ların öte tarafında aramayınız. O'nu kendileri*ni Tanrı'ya vermiş olanların hayatı içinde gö*receksiniz. Tanrı, "vücuda getiren, kendi dü*şüncesiyle kendini ilham eden" ve ancak ken*disiyle yaşayandır. Kendinizi O'na veriniz, bu takdirde O'nu kendinizde bulacaksınız. Doğru 'takva' (piete), zorunlu olarak aktiftir ve Tanrı'nın kendimizde olduğuna, eserini bizimle yaptığına dair olan içten inançtan ibarettir. Tanrı'yla birleşmek için, bireyliğinizden tamamıyla kurtulmanız lâzımdır. Yetkinlik ve mübarekliğin (felicite) en yüksek derecesi, her şeyin akıl kanununun altında yetkin olarak uzlaşma*sı ve cemaatin çıkarı için kendinden tamamıyla vazgeçmek değil, kendi özel kişiliğinden kayıtsız ve şartsız vazgeçerek Tanrısal yarlık*la birleşmektir. Burada Fichte, mutlak 'ben' yerine, Tanrı'yı koymuş ve bilim doktrinini Tanrı doktrini haline getirmiştir. Özet olarak o, Tanrı'yı, ahlaksal bir dünya düzeniyle eş tut*mak suretiyle Kant'ı aşmış ve Spinoza'dan ay*rılmıştır.



Fichte'nin 'insanlık tarihine' dair olan görüş*leri de aynı anlamda bir panteizmdir. Ona gö*re, Tanrı kendisini ebedî olarak insan bilinci*ne ilham eder. Bu ilham, önce içgüdü ve ge*leneksel bir iman şeklinde görülür; sonra da azar azar evrenin açık ve düşünülmüş bir son terimi, bir çeşit akla dayanan Tanrı erki'dir (theocratie); akılla yorumlanmış olan ve akim ilerlemesiyle Hıristiyanlık kanununa getirilmiş Tanrı'nın idaresidir. Din bakımından dikkate alınacak olunurlarsa, bütün olayları, Tanrısal hayatın zorunlu gelişmelerinden ibarettirler; bu nedenle her evrim, yeni bir gelişmenin şartıdır. Fichte, bir yüzyılı anlamak için, evvelâ 'a priori' olarak bir evrensel hükümet düşüncesinin pla*nını yapar. Bu plan şu beş çağ ve dönem içinde gerçeklenir:



İlkel çağ ki, bu 'masumluk' (inocence) çağıdır; burada akıl, özgürlüksüz ve çabasız olarak doğa kanunu gibi, içgüdü gibi hâkim olur.



Otorite ya da günah çağı: Bunda, içgü*dünün kitlede zayıfladığı, ancak bazı seçkin in*sanlarda kaldığı görülür.



Evrensel bozulma çağı (corruption): Bunda hem otoritenin boyunduruğu, hem de aklın dizgini vardır.



Bilim çağı ki, bunda gerçek iyiliklerin en büyüğü gibi araştırılır. Bu, 'yeniden itibar ka*zanma' (rehabilitation) çağıdır. Bilim ve erdem vasıtasıyle masumluluğun yeniden fethedildiği ikmal edilmiş denetim (tah*kik) çağıdır (justification accomplie).



Bu suretle her uygarlık, bilgi ve özgürlük va*sıtasıyla doğaya bir dönüştür.

Fichte'ye göre, XIX. yüzyıl, zaman toplamının yarısıdır; ve üçüncüden dördüncüye geçiş dönemidir. Devle*tin türlü evreleri (phases), çağların genel ruhu*nu andıran şekillere sahiptirler. Devlet yetkin*liğine üç derecede yükselir; kusursuz, tam bir devlette her birey, insanlığın zorunlu ereğine göre egemendir (souveraine); kuvvetlerinin kullanışı nedeniyle ise, her birey, uyruktur (sujet).



Yurtseverlik Hakkında Dialoglar ve Alman Ulusuna Söylevler (Berlin, 1808) adlı eserleri, Şimdiki Zamana Dair Dersler' in bir devamı*dır. Bu eserlerden birincisinde Fichte, sön dö*nemi, dördüncü çağın başlamak üzere olduğu an olarak gösterir. Bundan sonra artık insan*lığın ilerlemesi, bilime bağlıdır ve bilim, daha çok Almanlar tarafından korunacak ve. işlene*cektir —nitekim, kendisinden sekiz yıl sonra da Hegel, Almanlar için, 'felsefenin seçilmiş kav*mi' demişti—. Söylevlerinde akla dayanan bi*limin egemenliğini haber vermek ve bu ege*menliği, eğitimi yenileştirmek suretiyle hazırlamak iddiasındadır. Bilginin görevi, bu eğitimi idare etmektir. Gerçek bilgin, görevi, âlemi dü*şünceyle dönüştürmekten (transformer) ibaret olan bir sanatçıdır. Fichte'nin ölümünden son*ra yayınlanan Poletica (Statslehre, Berlin, 1820) başlıklı eserinde, artık tamamıyla aklın egemen olduğunu ve artık yeryüzü üzerinde Tanrı'nın hak, özgürlük ve gerçeğin saltanatı kurulacak olan beşinci çağı, yani 'altın çağ'ı anlatır.



Fichte'yi izleyenler bir okul kuramamışlar*dır. Fakat Kant 'felsefesinin yarattığı harekete yeni bir yön verdiler. Ana düşüncesi, ben'in kendini yaratması, bilim de düşünme edimi*nin bir ürünüdür, yargılarına dayanır. Yani, ona göre bilinç, kendini, kendi verimliliğin*de algılar. Bilincin çözümünden elde etmiş ol*duğu sonuçlar, Hegel ve Feuerbach'ı etkile*miştir. Fichte'nin felsefesi; Fr. Schlegel, Novalis, Solger, Schleiermacher'in düşünceleri üzerinde büyük bir etki yaptı. Schelling ve hatta Hegel, kendisini geçmiş olan öğrenci*leridir; bunların felsefesinde dikkate değen en önemli noktaların tohumlan, Fichte'nin felsefesinde gizlidir. İsviçre'ye gittiği zaman, büyük eğitimci Pestalozzi ile tanışmış ve onun düşüncelerinden yararlanmıştır. Fichte, yalnız felsefenin değil, özgürlük ve bağımsızlık savaş*larının da seçkin kahramanlarından biridir. Ulusuna ve dolayısıyla insanlığa karşı olan yük*sek sevgisini haykıran derin hitabeleri, Alman gençliğinin uyanmasında unutulmaz etkiler yap*mıştır. Özetle, düşüncelerini sürekli olarak de*ğiştiren Fichte, politikada devlet sosyalizmini savunan, devlete toprak mülkiyeti hakkını ve*ren bir eylem adamıdır.



Eserlerini, XIX. yüzyılın tanınmış filozofla*rından olan oğlu I. H. Fichte sekiz cilt olarak bastırmıştır. Onun üslup ve yöntemini 193û'da M. Gueroult açıklamıştır.



YAPITLARI:

Samtliche Werke (3 cilt, Berlin, 1845-1846; Neudruck, 1924); ayrıca, Nachgelassene (3 cilt, Bonn, 1834-1835, 1925). Fransızcaya çevrilmiş olanlar şunlardır: Destination de l'Homme (B. Penhoen, 1832); De la Destination du Savant et de l'Homme de Lettres (Çeviren: Nicolas, 1836); Methode pour Arriver â la vie Bienheu-reuse (Çeviren: Bouiller, 1845); Doctrine de la Science (Çeviren: Grimblot, 1843); Discours a la Nation Allemande (Çeviren: Picavet, 1895 ve Molitor, 1923); De l'ldee d'Une Guerre Le-gitim (Çeviren: Dr. Lortel; Lyon, 1831). Bkz. J. Wilm, (4 cilt); B. de Penhoen, Hist. de la Philo. Allemande (Lyon, 1836, 2 cilt); Löwe, Die Philosophie Vichte's (Stuttgart, 1862); Xavier Leon, Fichte et son Temps (II. tomes, 3 cilt, 1922-1924-1927) (Bu eserin t. II, 2. bölüm, s. 293-317'deki bibliyog*rafya); F. Medicus, Fichte's Leben (Leipzig, 1914, 2. baskı 1922); M. Gueroult, La Doctrine de la Science chez Fichte (Strasburg, 1930, 2 cilt); Vaughan, Stu-dies in the History of Political Philosophy (cilt II, 1925, s. 94-142); E. Bergmann, Fichte der Erzicher (Leipzig, 2. baskı 1924); N. Wallner, Fichte als Po-litiche Denker (Halle, 1926); H. Höffding, (cilt II, s. 144-162); E. Brehier, (cilt II, s. 288, 683-711); Tennemann, (cilt II, s. 288-293'de Fichte'nin bütün eserleri ve yazılarının listesiyle zengin bir bibliyograf*ya vardır). Diğer felsefe tarihleri: G. H. Turnbull, The Education of Theory Fischte (Liverpool, 1926); Hasan Cemil, Fichte ve Fichte'nin Hitabeleri (istan*bul, 1927); H. Heimsoeth, Fichte (1929); P. Coulmes, Fichte's ide der Arbeit (1939); B. Jakowenko, Die Grund idee der Theoret. Philosophie Fichte's (Prag, 1944); W. O. Doring, Fichte der Mann u. sein W erk (1947); 1. Pareyson, Fichte (Turin, 1950).

felsefenin değil, özgürlük ve bağımsızlık savaş*larının da seçkin kahramanlarından biridir. Ulusuna ve dolayısıyla insanlığa karşı olan yük*sek sevgisini haykıran derin hitabeleri, Alman gençliğinin uyanmasında unutulmaz etkiler yap*mıştır. Özetle, düşüncelerini sürekli olarak de*ğiştiren Fichte, politikada devlet sosyalizmini savunan, devlete toprak mülkiyeti hakkını ve*ren bir eylem adamıdır.



Eserlerini, XIX. yüzyılın tanınmış filozofla*rından olan oğlu I. H. Fichte sekiz cilt olarak bastırmıştır. Onun üslup ve yöntemini 193û'da M. Gueroult açıklamıştır.

Samtliche Werke (3 cilt, Berlin, 1845-1846; Neudruck, 1924); ayrıca, Nachgelassene (3 cilt, Bonn, 1834-1835, 1925).



Not: Fichte’ ile ilgili bu yazı dizisi, Cemil Sena’ nın Filozoflar Ansiklopedisi(1975)’ nden alınmıştır. Metin daha kolay anlaşılabilsin diye bölümlere ayrılmış ve kısmen de günümüz Türkçe’ sine uygun değiştirmeler yapılmıştır.
Ahmet Rodopman

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:22
MİCHEL FOUCAULT



Edward W. Said 1988



Le Mond’un (27 Haziran 1984) yayınladığı tıp bültenine göre Michel Foucault , 25 Haziran günü saat l3’ te Paris’in de la Saipetridre Hastahanesinde acute septicemia (şiddetli kan zehirlenmesi) sonrası nörolojik komplikasyonlar sonucu hayata gözlerini yumdu. Haber gazetede iki sütunluk “La mort du philosophe Michel Foucault” (Filozof Michel Foucault’nun Ölümü) başlığı altında, birinci sayfayı dolduran olağanüstü bir övgü seli şeklinde yer aldı. Başyazıyı Foucault’ nun College de Frence’dan seçkin bir meslektaşı olan Pierre Bourdieu yazıyordu.



Felsefe ve tarih üzerine yapmış olduğu çalışmaların, Başbakandan anısına bir övgü almış olsa da, zorluğu ve uzlaşmazlığına karşın herhangi bir başka çağdaş fılozofun ölümüne gösterilecek ilginin böylesine yoğun ve hürmete şayan olabileceğini, Fransa ve Foucault örneği dışında, tasavvur edebilmek güçtür. Foucault’nun ölümünün çok büyük bir kayıp olarak değerlendirilmesi ve düşüncesinin hala yaşayan şaşırtıcı gücü ve etkisi hakkında söylenenler, Onun bu ilgiye mazhar olmasının nedenini gösterir.



O, sanırım en iyi, Nietzsche ’nin modern havarilerinin belki de en büyüğü ve aynı zamanda yirminci yüzyıl Batısının muhalif entelektüel yaşamının en dikkate değer açılımlarında merkezi bir sima olarak anlaşılabilir. Jean-Paul Sartre ve Maurice Merleau-Ponty, Georges Canguilhem, Jean-PierreVernant, Lucien Goldmann, Louis Aithusser, Jacques Derrida, Claude L. Strauss, Roland Barthes, Gilles Deleuze ve Bourdieu ile birlikte Foucault, muhtemelen gelecek birkaç kuşak boyunca göremeyeceğimiz denli parlak çalışmaların bir toplamı olarak yaklaşık kırk yıllık bir üretimin sonucu olan Paris estetik ve politik akımlarının alışılmadık bir devrimci birikiminden beslendi. Modern düşüncede gerçek bir ayaklanmaya varan şey, disiplinle arasında ve gerçekte dilde varolan duvarların yıkılması, sonra da bu duvarlarla bölünen alanların, yüzeyin altından en karmaşık üstyapılarına kadar yeniden şekillendirilmesiydi. İlham kaynakları, akademik ve isyancı düşüncenin aykırı bir karışımı olan bu isimlerden teoriler, şaşırtıcı verimliliğin silüetleri, ve büyük formal sistemler doğdu. Bahsettiklerimizin hepsi Marx ’tan ve teker teker az ya da çok oranda Freud ’dan derin etkiler taşıyor; bir çoğu teorik taktisyen ve gerçeği görmenin bir aracı olarak eğer gerçeğin kurucusu değilse -dil ile meşgul; bir kısmı üniversite derslerinden ve neredeyse efsane olmuş öğretmenlerden olduğu kadar- adı en çok anılanlar Gaston Bachelard, Geoges Dumdzil, Emile Benveniste, Jean Hyppolite ve (Hegel üzerine verdiği meşhur dersler ve seminerlerle bütün bir kuşağı şekillendirmiş görünen) Alexandre Kojeve -sürrealist şairler ve yazarlar Andre Breton ve Raymond Roussel ‘dan, sıradışı yazar-filozoflar Georges Battaille ve Maourice Blanchot ’dan da etkilendiler. Nihayet bu Paris entelektüellerinin tamamı Fransa’nın politik yaşamındaki olaylarla, önemli kilometre taşları olan ikinci Dünya Savaşı, Avrupa Komünizmine tepki, Vietnam ve Cezayir koloni savaşları ve 1968 Mayısı ile yakından ilgiliydiler.



Fransa’nın ötesinde Almanya ve Alman düşüncesi ve nadiren de İngiliz ve Amerikalı yazarların çalışmalarına önem veriyorlardı.Bu benzersiz müstesna grup içinde Foucault öne çıkan isimdi. Bir kere en geniş alanlı eğitimi almıştı: aynı zamanda kuramsal incelemede en somut ve tarihselci olduğu kadar en radikal olan da oydu.



İkincisi kendini çalışmaya en çok adayan (Bourdieu’nun Onun hakkındaki sözleri “le plaisir de savoir” ve bu nedenle en az Parisli olan, en az moda olan ya da en az çekiştirilen isimdi. Hatta daha ilginci O, sosyal ve entelektüel tarihin muazzam sahalarını inceliyor, hem geleneksel hem de sıradışı (unconventional) metinleri eşit dikkatle okuyor ve hala alışılmış olan ya da özgün olmayan şeyler söylüyor görünmüyordu, hatta komik biçimde genel gözlemler yapma riskine eğilim taşıdığı kariyerinin en son evrelerinde bile. Foucault, ne yalnızca bir tarihçi, ne bir filozof ne de edebiyat eleştirmeniydi fakat hepsini ve daha fazlasını taşıyordu.



Adorno ’ya muğlaklığının, parlak stiliyle ve ayrıca toplum, kültür ve bütün eserlerinin yöneldiği güç konularında sıkıcı biçimde geniş, çoğu zaman belirsiz, teorik ve yaratıcı fikirleriyle çok az ilgisinin olması bakımından benzemesine karşın tıpkı Theodor Adorno gibi tutumlarında sert, uzlaşmaz ve sofuydu.



Kısaca Foucault, eserlerinde çok ötesine geçtiği roman, tarih, sosyoloji, siyaset bilimi ve felsefe türlerine bağlı karma bir yazardı. Bundan dolayı O, yaptığı çalışmalara kasten belli bir sınırların dışındalık katıyordu, onun için hem Nietzscheci hem de postmoderndi: idolleri ve mitleri altüst edişinde alaycı ve ahlak dışıydı. Bununla beraber Foucault’nun en nesnel yazısında bile insan hala ayırt edici bir ses duyabilir: kültürel bir tür olarak röportajın ustası olması tesadüf olmasa gerek. Böylelikle eleştiri ve yaratı arasında var olan eski makbul hudut tayinleri, Foucault’nun yazdığı ve söylediği şeylerde geçerliliğini yitiriyordu, tıpkı Nietzsche’nin sözlerinde ya da Gramsci ’nin Prison Notebooks’unda Barthes’ın genel olarak yazdıklarında, Glenn Gould’un piyano ve söz temsillerinde, Adorno’nun teorik ya da otobiyografık parçalarında, John Berger, Pierre Boulez, Luchino Visconti ya da Jean Luc-Godard’ın eserlerinde olduğu gibi.



Bu asla Foucault’nıın tarihinin, örneğin, tarihsel geçerliliği ya da doğruluğu olmadığı anlamına gelmez, bunun anlamı kendini bilme gibi başlıca dikkati gerektiren yapıtlar olarak bu tarihlerin -daha önce değindiğim diğer çalışmalar gibi- önümüzdeki karma türlü eserlerin öğrenmeyle, alıntılamayla ve bulgularla dopdolu olduğudur.



Entelektüel-kariyerinde en azından üç ayrı evre olmasına karşın Foucault’nun eserlerinde en başından sonuna değin tekrarlanan bir takım temalar vardır. Bu temalar en iyi. hareketsiz nesnelerden ziyade düşünce gezegenleri olarak kavranabilir. Foucault’ nun üzerinde çalıştığı ve yazdığı herşey çatışma izlerinin ısrarlı biçimde dayanıklı bir zinciri ve Onun meşhur arkeolojilerinin ve Nietzscheci geneolojileninin odağıdır. ilk başta Foııcault Avrupa’nın sosyal yaşamını, bir tarafta marjinal, itaatsiz, farklı ve diğer yanda makul, normal, genel olarak sosyal vb. arasında bir mücadele olarak anlıyor görünüyor. Foucault, bu mücaddelerin sonucunda (ve Foucault’nun şeyleri kavramasında doğum metaforu ve biyolojik sürekliliğin önemli bir yeri olduğu göz önünde tutulduğunda) bilgiyi meydana getiren disiplin ve hapsetme kurumları içinde gelişecek çeşitli tutumların doğduğunu düşünüyor. Böylece klinik, hapishane ya da yetimhane, tıbbi uygulama, cezai bilim ya da normatif hukuk ilminin doğuşuna tanık oluyoruz. Bu tutumlar -Foucault’nun daha sonraki dönemlerde formüle ettiği merhametsiz bir saptayışa göre- hapishaneler ve hastahaneler, sırasıyla kabahat ve hastalığa karşı fabrikalar olarak görülene değin önce direniş ve sonuç olarak da bu kurumlarda değişim yaratır.



Daha sonra Foucault gücün, kurumlar ve bilimler dahil olmak üzere sürekliliğin her yanında, patlayıcı ve etkileyici bir şekil olarak çoğunlukla seçilen isyancı baskı, hapse mahkum edilmiş birey ve topluluklar -deli, hayalperest, suçlu peygamberler. şairler, kovulmuşlar ve ahmaklar- ve de bilgi üretiminde kendisini hissettirdiğini iddia ediyor.



Foucault’nun çalışmalarında baştan sona var olan diğer bir ana düşünce gezegeni de bilginin (savoir) kendisiydi. Foucault bilginin kaynaklarını, formasyonunu, düzenini, değişim ve sabitlik biçimlerini, muazzam maddi varlığına daima karşılık vermesini bir ağ gibi karmaşıklığını, epistemolojik durumunu en ince detayına kadar inceledi. Onun arkeolojileri, bilginin sosyolojisi üzerine yaptığı çalışmalarla amaçlı olarak benzer biçimde tasarlanmamıştır. Bunun yerine O, kendi sözleriyle, tarihi kendi aleyhine çevirmeye, “bellek ile bağlarını koparmaya, metafizik ve antropolojik kalıbını kırmaya ve bir karşı-bellek —zamanın büsbütün bütün farklı bir formu içine tarihin bir dönüşümü- inşa etmeye” girişiyordu. (“Nietzsche, Geneology, History”).

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:22
MİCHEL FOUCAULT Görüşler

Bu yüzden Foucault, kendisiyle bilgi arasında kararsız ve gittikçe karmaşıklaşan bir tavır geliştirdi. Ben burada Foucault’nun kariyerinin üç evresine hızlıca bir bakmak istiyorum. İlk büyük çalışmaları -Madness and Civilization (Histoire de la folie) (1961; İngilizce çevirisi 1965) ve The Order of Things (Les mots et les choses) (1966; 1970) (başlıkta olduğu gibi metinlerde de İngilizce çevirilerle Fransızca Orijinalleri arasındaki az. çok yaklaşık ilişki Foucault’nun Ingilizce çevirilerinin ne kadar düzensiz olduğunun bir göstergesi)- belgeleri kazıp çıkaran, arşivleri yağmalayan, dini metinleri yeniden okuyan ve sır olmaktan çıkaran, merhametsizce alim bir araştırmacı görüntüsü verir.



Daha sonra ikinci dönemde “Archaelogy of Knowlodge” (1969;1972) ve “The Discourse on Language” (L’Ordre du discours) 1970; 1971) eserlerinde bilgiden uzaklaşır, bilginin maddesi yaptığı şeyi bilgi yapmak üzere bütün bir sistematik aygıtı uzun uzadıya anlatır. Bu dönem boyunca bilgi tabir caizse, koparılmış ve Foucault’nun terminolojisinde yeniden düzenlenmiştir: bu, arşiv, söz, ifade, sözçekmeli fonksiyon gibi sözcükler, kesin bir sınıflandırmayla bir Fransız sabit fikrine işaret etmenin çok hoş olmayan bir yolu; Onun bir tür şeffaf düşünsel hapishane olarak bilgiye karşı baş gösteren husumetini üretken hale getirmesinin, kontrol etmesinin bir yolu olarak nesrine girdiği zaman gerçekleşir. Bununla beraber Foucault’nun çalışmasının tüm önyargısı paradoksal olarak akılcı, sakin ve serinkanlı duruyor.



Ancak Foucault’nun mahkumlar adına yaptığı çalışmasından doğrudan ortaya çıkan Discipline and Punish (1975; 1977) ve kaynakları Foucault’nun kendi belli cinsel kimliğindeki olaylar olan The History of Sexuality (1976;1978) adlı eserleriyle bilgi açıkça bir düşmana dönüştürülüyor. Foucault buna kötümser biçimde gücü ve aynı zamanda gücün getirdiklerine karşı aralıksız fakat düzenli olarak bozguna uğrayan direnişi ekler.



Foucault’nun çalışmalarının özü, neticede, daima taşıdığı ve muhtelif şekillerde somutlaştırdığı bir düşünce olan ötekilik duygusudur. Foucault açısından ötekilik, kendi içinde hem bir güç hem bir duygudur, görünüşteki sonsuz dönüşümlerinin çalışmalarına yansıdığı ve bunları şekillendirdiği birşeydir. Foucault sapma ve sapkınların toplumla çatışmaları hakkında, dediğim gibi, bir manifesto düzeyinde yazılar yazmıştır. Daha ilginç olanı, bununla beraber, Onun aşırı olan herşeyin, düşüncelerin altında-üstünde duran tanım, taklit ya da örnek, bütün bu şeylerin onda uyandırdığı cazibedir. Bu cazibe eleştirilere eğilmekteki isteksizliğinin Olduğu kadar (eleştirilere karşı zaman zaman yaptığı hakaret dolu saldırılar hariç Onu yapısalcı olarak nitelemekte ısrar eden George Steiner akla geliyor-) anti-platonculuğunun da nedenidir. İlgi duyduğu şey, Archaeology’de belirttiği gibi, işaretler ve sözlerde gizli, keşfedilebilir fakat dile ve konuşmaya indirgenemez olan’”fazlalık’tır” işte bu ‘fazlalıktır’, bizim ifşa ve tarif etmemiz gereken” der. Böyle bir ilgi aynı zamanda hem dolambaçlı ve hem de anlaşılmaz gözüküyor, ancak bu Foucault’nun eserlerinde özellikle yerleşmemiş bir takım şeylere dayanır. Onun yazdıklarında ne okur ne de yazar için alışık olmak gibi bir şey söz konusu değildir. Yerinden çıkarmalar, baş döndürücü ve fiziksel olarak güçlü bir nesir, (örneğin, Discipline and Punish’te yer alan işkence tasviri ya da The Order of Things’teki bir adamın ölümü üzerine yazılan daha sakin fakat daha sinsice etkileyen bölümler), araştırmanın bütün alanlarını bulmadaki esrarengiz yetenek: Tüm bunlar Foucault’nun ötekiliği ve heterodoksiyi ehlileştirmeden ya da doktrinin içine almadan formüle etme konusundaki sonsuz çabasından doğar.



Bu Nietzsche’nin büyük bir yirminci yüzyıl düşünürünün çalışmalarında derin bir düzeyde iş gören mirasıdır. Bu miras, genel ve evrensel olana tercih konusu olan özel ve özgün birşeydir. Nitekim, unutulmaz bir röportajında Foucault, evrensel bir entelektüel olmak yerine özgün olmaktan yana ve bütün bir kültürü kumanda etmeye cüret eden, (Sartre ve Aron kastediliyor olabilir) kendi söylediğinden başka doğru tanımayan büyük alimlerdense kendisi gibi disiplinlerin somut kavşaklarında çalışan bir düşünür olmaktan yana tercihini koyuyordu. Bu miras belki daha sonra yabancılaştırılmış, uzaklaştırılmış ve “değiştirilmiş” bile olsa, şimdi onun kaygıları Foucault’ya çalışma şartlarını ve etiğini dikte ediyor. Foucault açısından ne nesnenin ne yazarın kimliği, ne nesne ne de özne, insanı meydana getiren olma sürecindeki, hatta geleneksel faaliyetlerin alıkonamaz enerjileri kadar önemli değildir. Bundan dolayı O, çalışmalarında bir yanda sözün anonimliği ve tutarsız düzenlilik, diğer yanda disipline edilmiş beyanlar, yazarsız ifadeler ve kişisel olmayan kuralların korkunç kurumuna meydan okuyan güçlü bilgiyi arzulayan adı kötüye çıkmış benliklerin, Foucault’nun kendisi de dahil, baskısı arasında neredeyse korkunç bir kımıldayamama hissine kapılır. Aynı zamanda arşivlere, dosyalara ve müsveddelere boğulmuş hatta belki hapsedilmiştir. Foucault paradoksal olarak kendini ve izleyicilerini sanki “güç direnişi üretir, direniş gücün yeni biçimlerini” diyen tezini canlandırmak ister gibi mutlak otoritenin daha büyük bir derecesi için teşvik ediyor görünür.



Kariyerinin orta evrelerinde Mayıs 1968 olaylarının Foucault’ya güç verdiğini görüyoruz, Onu ilk kez ciddi metodolojik düşüncelere sevk eden bir olaydı bu. Bunları ayrıca ilk röportajlarını verdiği sırada, ileride The Archeology of Knowlodge ‘da incelikle işleyerek genişleteceği fikirlerini geliştirmekte kullanmıştı. Onun güç felsefesi, hem isyancı ayaklanmanın sınırlarını ve hem de sözün yasaları tarafından görünmez olarak düzenlenen ilgi alanlarının kapsamlarını anlamaya başlamış göründüğü altmışların sonlarında ortaya çıktı. Tuhaf bir şekilde Foucault’nun son çalışmalarının Schopenhaeurcu pesimizme ve determinizme neredeyse zaten yönelmiş olmasına rağmen, altmışlar ve yetmişlerin başları boyunca yazdığı makaleler estetik ve entelektüel projelerin çeşitliliği, yoğunluğu ve enerjisinin verdiği hazzın bir ifadesi olarak okunabilir. Battaille, Flaubert, Deleuze, Hölderlin Magritte ve Nietzsche üzerine yazdığı bu döneme ait parçalar (bir kısmı Donald Bouchard tarafından Language, Counter-Memory, Practice içinde bir araya getirilmiş ve hassasiyetle not edilmiştir) bazı okurlarına göre Onun en iyi çalışmalarıydı ve makaleler kelimenin tam anlamıyla küstah olmaksızın parlaktı.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:24
Frege(1848-1925)


Alman matematikçi, mantıkçı ve filozof. Frege, tümceleri fonksiyonlar olarak ele aldığı kuramıyla bir yandan modern sembolik mantığın, diğer yandan ise analitik felsefenin oluşumuna ön ayak olmuştur. Frege bir tümcenin anlamıyla göndergesi arasında ayrım bulunduğunu belirtmekle birlikte, bir tümcenin gerçekten anlamlı olduğunun söylenebilmesi için onun dış dünyadaki bir nesne durumuna göndergede bulunması gerektiğini ve son çözümlemede bir doğruluk değeri alabilmesi gerektiğini belirterek, anlam sorunu konusunda “göndergeci” bir yaklaşım benimsemiştir.
Diğer yandan, Husserl’e yazdığı bir mektubunda “mantıkçının ana ödevi kendisini doğal dilin sultasından kurtarmaktır” sözleriyle dile getirmiş olduğu gibi, doğal diller karşısında ideal ve sembolik bir dilden yanadır. Temel yapıtları: Grundlagen der Arithmetik, Über Sinn und Bedeutung.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:24
Hans Georg GADAMER


Gadamer, Almanya’nın Marburg kentinde doğdu. 1900 de başlayan yaşamı onun 21. yüzyılı karşılamasına kadar uzun sürdü.



Bir kimya profesörünün oğluydu. Breslau, Marburg, Freiburg ve Münih üniversitelerinde beşeri bilimler öğrenimi gördü. Freiburgda Martin Heidegger’in yanında yaptığı felsefe doktorasını l922’de tamamladı.





1933te Marburg’da, 1934-35 yıllarında Kiev’de estetik ve etik dersleri verdi.



1937’de Marburg’da kadro dışı profesör oldu. İki yıl sonra Leipzig Universitesi’ne kadrolu profesör olarak atandı. Ardından, Frankfurt (1947-49) ve Heidelberg (1949’dan başlayarak) üniversitelerinde dersler verdi. l968’de emekliye ayrıldıktan sonra da üniversitede ders vermeyi sürdürdü.

yöntemini büyük ölçüde Wilhelm Dilthey, Edmund Husserl ve Martin Heidegger’in kavramlarından yararlanarak geliştirmiştir.



Gadamer 'de hermeneutik felsefenin tam odağında yer alır; anlama, onun için, dünyadaki varoluşumuzun temel/ilksel bir tarzıdır"

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:29
Galileo


Galilei' nin Dinamik Kuramı
Onyedinci yüzyılın bilime katkısı, hareket kavramını getirmiş olmasıdır. Eski Yunanlıların statik nesneler, rigid (katı) geometrik şekiller, veya dengedeki cisimler (yani, tüm etki eden kuvvetler dengede olduğu için hareket etmeyen cisimler) hakkında harikulade bir anlayışı vardı ama cisimlerin hareketine hükmeden ilkeler hakkında bir fikirleri yoktu.
Dinamik kuram, başka bir deyişle Doğanın, cisimlerin bir andan bir diğer ana yer değiştirmesine, bu yer değiştirmeyi kontrol eden o güzel yöntemine ilişkin kuramdan yoksundular. Bunun nedeni kısmen (ama asla tamamen değil), zamanı yeterince doğru gösteren bir aygıtlarının, yani oldukça iyi bir `saat'lerinin bulunmamasıydı. Konum değişikliklerinin doğru zamanlanması ve cisimlerin hızlarının ve ivmelerinin iyi değerlendirilmesi için böyle bir saat gereklidir.
1583'te Galilei'nin, zamanı ölçmek için' güvenilir bir aygıt olarak sarkaçın kullanılabileceğine ilişkin gözlemi, kendisi için (ve bir bütün olarak bilimin gelişmesi için!) son derece önem taşıyordu; çünkü hareketin zamanlaması doğru olarak saptanabilecekti
Ellibeş yıl kadar sonra 1638'de Galilei'nin Discorsi (Söyleşiler) adlı yapıtının yayınlanmasıyla, yeni bir konu olan dinamik gündeme geldi ve böylece eskinin mistisizminden modern bilime geçiş başlamış oldu!
Galilei'nin buluşu olan en önemli fiziksel görüşlerden sadece dördüne değinmek istiyorum.



Birincisi, bir cisme uygulanan kuvvet, `hızı' değil ivmeyi tayin eder. `Ivme' ve `hız' sözcüklerinin gerçekte anlamları nedir? Bir parçacığın, veya bir cismin üzerindeki bir noktanın hızı, bu noktanın konumunun, zamanla değişimi oranıdır.
Hız, normal olarak, bir vektör nicelik olarak kabul edilir, yani değeri kadar yönünün de dikkate alınması gerekir (aksi halde `sürat' terimini kullanırız; İvme ise (yine bir vektör niceliktir), hızının, zamanla değişimi oranıdır. Öyleyse ivme, gerçekte, zamanla konumun değişimi oranının değişimi oranıdır! (Hem `saatler' hem de `değişim oranları' ile ilgili matematiksel görüşler hakkında yeterli bilgileri olmadığı için eski bilim adamlarının bunu değerlendirmeleri zordu.) Galilei, bir cismin üzerine etkiyen kuvvetin (onun örneğinde bu kuvvet çekim kuvvetiydi), bu cismin ivmesini kontrol ettiğini fakat hızını doğrudan kontrol etmediğini buldu: Halbuki Aristoteles gibi eski bilim adamları buna inanmışlardı.
İvme bir vektördür
Özellikle, kuvvet yoksa hız sabittir, buna göre, bir doğru boyunca sabit hızla hareket, kuvvet yokluğundan kaynaklanacaktır (Newton'un ilk yasası). Serbest hareket eden cisimler yollarına düzgün olarak devam ederler ve ilerlemelerini sürdürmek için kuvvet uygulanmasına gereksinimleri yoktur. Gerçekten de, Galilei ve Newton'un geliştirdikleri dinamik yasalarının bir sonucu, düzgün doğrusal hareketin, fızik yönünden, hareketsizlik durumundan hiç bir farkının olmadığıdır: düzgün hareket, hareketsizlik demektir!
Özellikle, kuvvet yoksa hız sabittir , buna göre, bir doğru boyunca sabit hızla hareket, kuvvet yokluğundan kaynaklanacaktır (yasası). Serbest hareket eden cisimler yollarına düzgün olarak devam ederler ve ilerlemelerini sürdürmek için kuvvet uygulanmasına gereksinimleri yoktur
Gerçekten de, Galilei ve Newton 'un geliştirdikleri dinamik yasalarının bir sonucu, düzgün doğrusal hareketin, fızik yönünden, hareketsizlik durumundan hiç bir farkının olmadığıdır: düzgün hareket, hareketsizlik demektir! Galilei bu görüşü açıkça vurgulamış (Newton'dan daha açık şekilde) ve denizde seyreden gemi örneğiyle somutlaştırmıştır:
"Büyük bir geminin güverte-altı kamaralarından birine bir arkadaşınızla yerleşin ve yanınıza bir kaç sinek, kelebek ve buna benzer kanatlı böcekler, ve içinde bir kaç balık bulunan içi su dolu bir çanak alın; altındaki leğene damla damla su damla-an bir şişeyi tavana asın. Gemi seyir halinde değilken, kanatlı böceklerin kamaranın her tarafına aynı hızla uçtuklarını gözlemleyin. Balıklar hangi yöne gittiklerini umursamaksızın çanağın içerisinde her yöne yüzeceklerdir; su damlaları leğene dikine damlamayı sürdürecektir; ...Siz bütün bunları dikkatle gözlemlerken geminin, düzgün ve oraya buraya yalpalamaksızın yol alması koşuluyla istediğiniz bir hızda seyretmesini sağlayın. Dikkatle gözlemlediğiniz hareketlerde hiç bir değişiklik olmadığını göreceksiniz; sözü edilen hareketlere bakarak geminin hareket halinde mi yoksa demir atmış durumda mı olduğuna karar veremezsiniz... Su damlaları, geminin kıç tarafına savrulmadan, alttaki leğene dikine damlamaya devam edecek- tir, oysa damlalar havada iken gemi bir kaç fersah ilerlemiş olacaktır. Balıklar çanağın ön tarafına, arka tarafına yüzdükleri rahatlıkla yüzecekler, çanağın kenarında bir yere yerleştirilmiş lekeye doğru aynı rahatlıkla ilerleyeceklerdir. Sinekler, kelebekler, vb. her yöne uçuşlarını aynı şekilde sürdürecekler, geminin aynı yönde seyretmesinden bıkmış gibi uçuşlarını kıç ta- rafina doğru yoğunlaştırmayacaklardır".
Galilei Görelilik ilkesi olarak adlandırılan bu gerçek, • Copernicus 'un görüşünün dinamik bir anlama sahip olması yönünden çok önemlidir. • Niccolai Copernicus (1473-1543), ve eski Yunan astronomu • Aristarkhos, (İ.Ö. 310-230), (Aristoteles ile karıştırılmamalıdır!), Güneş hareketsiz dururken Dünya'- nın kendi ekseni etrafında dönerken bir taraftan Güneş etrafındaki yörüngesinde döndüğünü ileri sürmüştür. Hızı saatte 100 000 kilometreye varan bu eylemin neden farkına varamıyoruz? Galilei dinamik kuramını sunmadan önce bu soru, Copernicuscu görüş için tam bir bulmacaydı. • Aristoteles 'in, bir sistemin uzaydaki hareketi esnasında gerçek hızının dinamik davranışını etkilediği hakkındaki dinamik kuramı doğru olsaydı, Dünya'nın hareketinden kuşkusuz doğrudan doğruya etkilenmemiz gerekirdi. Galilei'nin göreliliği, Dünya'nın nasıl hareket ettiğini açıklıyor ama bu hareketi biz doğrudan algılayamıyoruz.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:34
Galilei'nin göreliliğinde, `eylemsizlik' kavramına verilebilecek fiziksel bir anlam bulunmadığına dikkat ediniz. Bu, uzay ve zamanın incelenmesi yöntemi ile ilgili önemli bir ipucu vermektedir. Bizim uzay ve zamanı, içgüdüsel olarak çizdiğimiz resminde `uzay', fıziksel olayların yer aldığı bir tür arenadır. Fiziksel bir nesne bir an için bu uzayın herhangi bir noktasındayken, başka bir anda ya aynı noktasında veya başka bir noktasındadır. Bir nesnenin uzaysal konumunu gerçekten değiştirip değiştirmediğini açıklamanın bir anlam taşıması için, uzaydaki noktaların, her nasılsa, bir andan öteki ana varlıklarını sürdürdüklerini düşleriz. Newton'un ilk
Fakat, Galilei'nin görelilik ilkesine göre, `eylemsizliğin' mutlak bir anlamı yoktur, dolayısıyla `iki ayrı zamanda aynı mekanda bulunan nokta'ya verilecek bir anlam da yoktur. Fiziksel deneyimin üç boyutlu Eukleides uzayında bir zamanda yer alan herhangi bir noktası, üç boyutlu Eukleides uzayında bir başka zamanda yer alan aynı nokta mıdır? Bunu yanıtlamanın bir yolu yok. Öyle görünüyor ki zamanın her bir anı için yepyeni bir Eukleides uzayına sahipolmalıyız! Fiziksel gerçekliğin dört boyutlu uzııy-zaman grafiğini ele alalım
http://img403.imageshack.us/img403/9867/zamanvz2nh4.gif

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:36
Farklı zamanlara karşı gelen üç boyutlu Eukleides uzayları birbirinden ayrı uzaylar olarak kabul edilirler; fakat bu uzayların hepsi birleştiğinde dört boyutlu bir uzay-zaman resmi ortaya çıkar. Düzgün doğrusal hareket eden parçacıkların geçmişleri, uzay-zamanda doğrularla (Dünya çizgileri adı verilir) tanımlanırlar.


Galilei 'nin büyük bilgeliklerinden üçüncüsü, enerjinin korunumu kavramının ilk aşamasını oluşturmuştur.
Galilei, en çok, nesnelerin evrensel kütle çekiminin etkisi altındaki hareketi ile ilgilenmişti. Bir cismin eylemsizlikten kurtulduğu takdirde, ister serbest düşsün, isterse uzunluğu sabit bir sarkacın ucunda sallansın, isterse düzgün bir eğik düzlem üzerinde kaysın, hareketin hızının, daima ve sadece, serbest kaldığı noktadan itibaren ulaştığı düşey uzaklığa bağlı olduğuna dikkat etmiştir. Ayrıca bu hız cismin hareket ettiği noktaya geri dönmesi için daima yeterlidir. Öyleyse, yerden yüksekliğine bağlı olarak depolanan enerji (gravitasyonel potansiyel enerji), cismin hareket enerjisine (onun hızına bağlı kinetik enerjiye) çevrilebilir ve bu enerji tekrar dönüşebilir. Enerji bir bütün olarak ne kaybolur ne de kazanılır .
Enerjinin korunumu yasası çok önemli bir fıziksel ilkedir. Bağımsız bir fiziksel koşul değildir, fakat, biraz sonra tartışacağımız gibi, • Newton 'un dinamik yasalarının bir sonucudur. Bu yasanın giderek kapsamlaşan formülasyonları yüzyıllar boyunca • Descartes, Huygens, Leibniz, Euler ve Kelvin tarafından yapılmıştır.
• Galilei 'nin görelilik ilkesiyle birleştiğinde enerjinin korunumu yasası diğer bazı korunum yasalarına kaynak olmuştur: Kütlenin korunumu ve momentumun korunumu. Bir cismin momentumu, kütlesiyle hızının çarpımına eşittir.
Momentumun korunumu yasasının en iyi örneği bir füze firlatma sürecinde görülür. Bu süreçte füzenin ileriye doğru momentumunun artması, (daha az kütlesel fakat buna karşılık daha hızlı) ekzos gazlarının geri momentumıınu kesin olarak dengeler. Bir silahın geri tepmesi de momentumun korunumu yasasına bir örnektir.
Newton yasalarının bir başka sonucu, bir sistemin kendi ekseni etrafında dönüşünü tanımlayan açısal momentumun korunumudur. Dünya'nın kendi ekseni etrafında dönmesi ve bir tenis topunun ekseni etrafında dönmesi açısal momentumların korunumu sayesinde süreklidir.
Herhangi bir cismin kendini oluşturan her bir parçacığı bu cismin toplam açısal momentumuna katkıda bulunur; herhangi bir parçacığın katkısının miktarı, momentumu ile merkezden dikey uzaklığının çarpımına eşittir. (Sonuç olarak, serbest dönen bir cismin açısal hızı, bu cismi sıkıştırmak suretiyle artırılabilir. Paten kayanlarda ve trapezcilerde gözlemlediğimiz hız artışı buna en güzel örnektir. Kol ve bacak kaslarının gerilmesi, açısal momentumun korunumu nedeniyle, dönüş hızının artmasına neden olur!) Kütle, enerji, momentum ve açısal momentum gibi kavramların bizim için ne kadar önemli olduklarını daha sonra anlayacağız.



Son olarak • Galilei 'nin kehanet niteliğinde bir öngörüsünden söz etmek istiyorum: Hava sürtünmesi olmaksızın tüm cisimler yerçekiminin etkisiyle aynı hızda düşerler . (Okuyucu, Galilei ile ilgili ünlü öyküyü, çeşitli cisimleri Pisa Kulesinden aynı anda atmasıyla ilgili öyküyü sanırım hatırlayacaktır.)
Üç yüzyıl sonra bu öngörü, • Einstein 'ın, görelilik ilkesini, referans sistemlerinin ivmesini kapsayacak şekilde genişletmesini sağladı ve yerçekimi ile ilgili olağanüstü genel görelilik kuramının temel taşını oluşturdu.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:38
Ortega y Gasset, José


d. 9 Mayıs 1883, Madrid - ö. 18 Ekim 1955, Madrid, İspanya

İspanyol filozof ve hümanist. 20. yüzyıl da İspanya’da kültür ve edebiyatı yeniden canlandırma hareketinde etkili olmuştur.

Önce Madrid Üniversitesi’nde (1898-1904), sonra Almanya’da çeşitli üniversitelerde (1904-08) felsefe öğrenimi gördü. Bu yüzyılın başında büyük canlılık gösteren Yeni-Kantçı Marburg felsefe okulundan etkilendi. 1910’da Madrid Üniversitesi’nde metafizik profesörü olan Gasset Addn en el paraiso (1910; Adem Cennette), Meditacio nes del Quijote (1914; Kişot Üzerine Düşünceler) ve El tema de nuestro tiempo (1923; Çağımızın Konusu) adlı yapıtlarıyla Yeni Kantçı düşünceden uzaklaştığını gösterdi.

Ona göre en temel gerçeklik insanın kişisel yaşamıydı. Mutlak us düşüncesi yerine, düşünme aracı olarak yaşamı etkileyen ve ondan etkilenen kişisel usu, mutlak doğrular yerine de tek tek kişilerin kendi yaşamlarından yola çıkan bakış açılarını koydu. Bu arada ülkesinin sorunlarıyla da ilgilendi. Es-paha (1915), El Sol (1917) ve Revista de Occidente (1923) gibi bazı önemli kültür dergilerinin kurucuları arasında yer aldı.

1936-45 arasında ülkesinden kendi isteğiyle ayrılarak Avrupa ve Arjantin’de sürgün yaşadı. II. Dünya Savaşı’nın sonunda İspanya’ya döndü. 1948’de Madrid’de Beşeri Bilimler Enstitüsü’nü kurdu. Öteki önemli yapıtları arasında Espaha invertebrada (1922; Omurgasız İspanya) ve La rebeliön de los masas (1929; Kitlelerin Ayaklanışı, 1968) sayılabilir. Bu yapıtında 20. yüzyıl toplumunu, sıradan ve özelliksiz bireylerin oluşturduğu kitlelerin egemenliğiyle tanımladı; bu kitlelerin toplumun yönetimi düşünsel bağımsızlığa sahip kültürlü bir azınlığa bırakmaları gerektiğini vurguladı.

Gasset’nin bitiremediği büyük yapıtının derslerinde de kullandığı uzun bir bölümü 1957’de El hombre y la gente (İnsan ve Adamlar) adıyla yayımlandı. 1992’de Türkçede Gasset’nin Tarihsel Bunalım ve İnsan adlı bir seçkisi yayımlandı.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:44
GAZZÂLÎ’NİN HAYATI VE YAPITLARI*


Hüccet el-İslâm, Zeyn ed-Dîn, el-İmâm, Ebû Hâmid gibi künyelerle anılan Gazzâlî’nin gerçek adı, Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed’dir1 ve Bağdat’ta Selçuklu idaresinin kurulmasında üç yıl sonra, anılan sorunların yaşandığı ortamda, 1058 yılında doğmuştur. Doğduğu yer, kuzey doğu İran’da bugünkü Meşhed’in yanındaki Tûs kasabasıdır.2 Bu nedenle kimi zaman doğduğu kasabaya nispetle et-Tûsî künyesiyle de anılmaktadır. O fıkıhta Şâfi´î mezhebine mensuptur bu yüzden isminin sonuna bazen eş-Şâfi´î künyesi de eklenir. Onun en yaygın olarak kullanılan künyesi Ebû Hâmid, yani ‘Hâmid’in Babası’ olsa da, tarihçiler onun oğlunun bulunduğundan söz etmezler; sadece kızlarının olduğu aktarılan bilgiler arasındadır.3 O, Ebû Hâmid künyesinin yanında en yaygın olarak ‘Gazalî’ ya da ‘Gazzâlî’ olarak bilinir. Gazzâlî’yi benimseyenlere göre, bu ad baba mesleği olan ‘gazzâl’, yani iplik eğirmekten türetilmiştir. Diğerini, yani Gazâlî’yi benimseyenlere göre ise, Tûs civarında ‘Gazâl’ adlı köye nispeti ifade etmektedir ve bu onun doğduğu köye işaret etmektedir.4



Gazzâlî’nin ailesiyle ilgili fazla bir bilgi bulunmamaktadır. Bilinen sadece bilgin ve sufi alan Ahmed el-Gazzâlî adında bir erkek ve birkaç tane kız kardeşinin bulunduğudur. Buna, bir de, Tûs kasabasının bilginlerinden birisi olan ve 1043 tarihinde vefat eden Ebû Hâmid el-Gazzâlî diye anılan büyük bir amcası ya da dayısının bulunduğu bilgisini eklemek gerekmektedir.5 Gazzâlî, erken yaşlarda babasını yitirmiş ve öksüz yetişmiştir. Aktarılan bilgilere göre, babası onu ve kardeşi Ahmed el-Gazzâlî’yi ölmeden önce sufi bir dostuna biraz parayla emanet etmiştir.6 Çocukları yetiştirmek için bırakılan para bittiğinde, sufi dost onları, parasız eğitim verilen medreseye yerleştirmiştir. Gazzâlî’nin çocukluğunun ilk yıllarında sufi eğilimli bir ortamda bulunması, onun ilk çocukluk deneyimlerinde güçlü bir etki bırakmış, onu derinden etkilemiştir. Onun daha sonra sözünü edeceğimiz şüphe krizi, ardından yaşadığı bunalım ve bu bunalımın fizyolojik yansımaları; ve daha sonra Gazzâlî’nin, yaklaşık 11 yıl inziva hayatı sürmesi ve tasavvufa yönelmesi sufilikle yoğrulmuş erken dönem yaşantılarının su üstüne çıkmasının doğurduğu sonuçları ifade etmektedir.



Onun eğitiminin ilk aşaması konusunda, kesin kayıtlar bulunmamakla birlikte, muhtemelen o, İslam eğitim geleneği uyarınca, ‘Kur’an, hadis, tefsîr, fıkıh’ gibi alanlarda belli bir eğitim almış olmalıdır.7 Onun, bu döneme ilişkin olarak, Tûs’ta Ahmed er-Rezkânî’den fıkıh dersleri aldığını biliyoruz.8 O, bundan sonra, Cürcan’da bulunan Ebû Nasr el-İsmâ‘ilî’nin yanına gitmiş, bütün fıkıh eserlerini şerhleri ve haşiyeleriyle birlikte öğreninceye değin, onun yanında kalmıştır.9 Curcan’dan Tûs’a dönerken yaşadığı ilginç bir olay, onun öğrenme anlayışında köklü bir değişime neden olmuştur. Olay, kuşkulu bir rivayet olmakla birlikte oldukça şöhretlidir ve Gazzâlî’nin yaşadığı dönemin ezberci eğitim anlayışını yansıtmaktadır. Olay özetle şöyledir:



Gazzâlî, Curcan’dan dönerken, birlikte hareket ettiği kervanın yolunu eşkıyalar keser, kervanda ne varsa alırlar; Gazzâlî’nin doğal olarak malı mülkü bulunmamakta, sadece ders esnasında tuttuğu notları içine doldurduğu bir çantası bulunmaktadır. Eşkıyalar, o çantayı da alırlar; o, eşkıyaların reisine giderek, çantada maddî değeri bulunan bir şey olmadığı, sadece birtakım ders notların bulunduğunu söyleyerek, onu geri ister. Eşkıyaların reisi ona şöyle der: “Öğrendiğini nasıl iddia ediyorsun ki, ders notların elinden alınınca bildiklerinden de oluyorsun.” 10



Gazzâlî, bu olaydan sonra, notlardaki bilgileri ezberlemek için, üç yılını harcar ve bundan böyle elde ettiği tüm bilgileri ezberlemeye yönelir. Onun, Tûs ve Cürcan’da aldığı temel eğitimini artırmak için, 1077 yılında Nişabur’a gittiği kaydedilir. 11 Nişabur’daki Nizâmiye Medresesinde, o zaman, ünlü Eş‘arî kelâm bilgini İmâm el-Haremeyn el-Cüveynî bulunmaktadır. Cüveynî bilgin bir aileden geliyordu; çünkü babası Rukn el-İslâm lakabıyla anılan, ünlü bir bilgindi.12 Gazzâlî, Cüveynî ile birlikte, kelâm bilimine yönelmiş; bu konuda, öğretmeninin katkılarıyla büyük bir ilerleme kaydetmiştir. O, anlaşıldığı kadarıyla, öğretmeni Cüveynî’ye çok şey borçludur; çünkü İslam filozoflarını reddederken kullandığı argümanların büyük bir bölümünü ondan öğrenmiştir.13 Öte yandan, öğretmeninin son yıllarında, ‘ben öncekilerin (selef) söylediklerine aykırı her ne söylemiş isem hepsinden döndüm, okuma-yazma bilmeyenlerin (ümmîlerin) inancına, Nişabur’lu yaşlı kadınların itikadına bağlı olarak ölüyorum’14 sözleri de, onun kelâm bilimine ilişkin yargılarını önemli ölçüde etkilediği anlaşılmaktadır. Bu arada, Gazzâlî’nin Nişabur’da el-Farmadî diye bilen birisinden de dersler aldığını kaydetmeliyiz. el-Farmadî ünlü mutasavvıf Kuşeyrî’ye öğrencilik yapmış, tasavvufa eğilimli birisiydi.15 Bu olgu, Ġazzâlî’nin çocukluğundan gelen sufi eğiliminin, Nişabur’daki eğitim yıllarında da sürdüğünü göstermekte; onun tasavvufî bilgisinin kaynaklarını görmemize katkı sağlamaktadır.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:45
O, 1085 yılında, öğretmeni Cüveynî ölünceye değin, Nişabur’da kalmış ve öğretmeninin son zamanlarında eğitim öğretime yardım etmiştir. Onun bu sıralarda, el-Menfül fî Usûl adlı eserini yazdığı kaydedilmektedir.16 Gazzâlî’nin Cüveynî’nin ölümünden sonra, başkasından ders almadığı kaydedilir. Öğretmeni vefat edince, Nişabur’dan ayrılan Gazzâlî, ordu karargahının bulunduğu ‘el-Asker’ denilen yere gitmiş, orada vezir Nizâm el-Mülk ile karşılaşmıştır.17 Gazzâlî, o sıralarda yaklaşık 27 yaşlarındadır ve bilgisi ve maharetiyle vezir tarafından hürmetle karşılanmıştır. O, Bağdat Nizâmiye Medresesine müderris olarak atanıncaya değin, Nizâm el-Mülk’ün yanında kalmış; düzenlenen tartışmalara ve münazaralara katılmıştır.18 Nihayet 1091 de, yani 33 yaşlarında, Bâtınîlikle ideolojik anlamda mücadele etmek ve halkı onlardan korumak için kurulan Bağdat Nizâmiye Medresesine müderris olarak atanmıştır.19 Böylelikle o, öğretmeni Cüveynî’nin yaptığı görevi üstlenmiştir.



Onun siyasal erki arkasına alıp, medreseye müderris olarak atandığında, Bağdat’a girişini, bir çağdaşı, ‘şehre girerken, onun üzerindeki elbiselerle bineği 500 dinarı buluyordu’ 20sözleriyle anlatır. Bu sözler, Gazzâlî’nin öksüz olarak, yokluklar içerisinde yetiştiği olgusuyla birlikte düşünüldüğünde, belli bir anlam bulmaktadır. O, Bağdat Nizâmiye Medresesinde, 300 öğrenciye ders vermeye başlayınca,21 ünü kısa zamanda yayılmıştır. Kuşkusuz bu olguda, siyasilerden gördüğü teveccüh, halka dönük vaazları, münazaralardaki başarıları, fetvaları ve kendisine Hanbelî bilginlerce yöneltilen eleştirilerin, polemiklerinin, keskin zekası ve engin bilgisinin büyük bir rolü olmuştur. Bunlara bir de, o zamana değin güçlü bir eleştiriyle karşılaşmamış İslam filozofları ile etkin bir propaganda yürüten Bâtınîleri köklü bir eleştiriye tâbi tutmasını da eklemek gerekmektedir.



O, Bağdat Nizâmiye Medresesinde ders vermeye başladıktan bir yıl gibi kısa bir zaman sonra, yani 1092’de, onun en büyük koruyucusu Nizâm el-Mülk bir Bâtinî fedaisince, suikastla öldürülmüştür. Bir ay gibi bir süre sonra da, kimi rivayetlere göre, aynı grup, Melik Şah’ı zehirleyerek hayatına son vermiştir.22 Bu olaylar üzerine, Selçuklu devleti ciddi bir taht kavgasına sahne olmuş ve Gazzâlî, bu taht kavgaları sırasında, kendisini siyasal çekişmelerin içinde bulmuştur. Melik Şah’ın ölümü üzerine, eşi Terken Hâtun, beş yaşındaki Mahmud’u, veliahd Berk Yaruk yerine sultan yapmak isteyince, Gazzâlî, siyasal güdülerle, yaşının küçüklüğü nedeniyle, Mahmud’un sultan olamayacağını ilişkin bir fetva vermiş; Terken Hâtun da, aksi yönde fetva çıkartmıştır.23 Terken Hâtun, oğlunun sultanlığını ilan ettikten sonra, Abbasî halifesi el-Muktedir bi Emrillah’tan hutbeyi kendi adına okutmasını istemiştir. el-Muktedir bunu kabul etmeyince, Terken Hâtun’un ısrarı, işleri krize sokmuş; bunun üzerine Gazzâlî, Terken Hâtun’a elçi olarak gönderilmiş ve onu ikna etmiştir.24 Onun siyasal olaylarla ne denli ilintili olduğunu gösteren bir diğer olayda, 1094’te el- Muhtazhirî’nin sultanlık yemin töreninde hazır bulunması25 ve onun isteğiyle el-Muhtazhirî diye de bilinen, Fedâ’ih el-Bâtiniyye adlı eserini kaleme almasıdır.26 Onun siyasal olaylarla içice olan hayatı, devrinin bilginlerinin dilinde önemli bir eleştiri malzemesi olmuş; bu durum, Gazzâlî’yi de etkilemiş olmalı ki, o hem daha sonra sözünü edeceğimiz şüphe krizine ve bir müddet sonra da bunalıma girmiş hem de İhyâ’ Ulûm ed-Dîn, Eyyühâ el-Veled, Hulâsa et-Tasânîf gibi eserlerinde, bilginlerin siyasal olaylardan uzak durmasını salık vermiştir.



Gazzâlî’nin Bağdat Nizâmiye Medresesinde baş müderrislik yaptığı yıllar, siyasal olaylarla iç içe olsa da, onun en verimli yıllarıdır. Otobiyografik eseri el-Munkiz’da anlattığına göre, eğitim öğretimden arta kalan zamanı, kendi bilgisini genişletmeye ayıran Gazzâlî, iki yıl felsefeyi incelemiş,27 yaklaşık 1094’lü yıllarda önce filozofların görüşlerini özetleyen Makâsıd el-Felâsife’yi, ardından da onların görüşlerinin eleştirisini içeren Tehâfüt el-Felâsife’yi yazmıştır.28 Onun kelâma ilişkin olan, el-İktisâd fi el-İ‘tikâd adlı eseri de aynı yılların ürünüdür ve Tehâfüt el-Felâsife’den sonra kaleme alınmıştır. Çünkü İktisâd’da yer yer Tehâfüt’e göndermeler yapmaktadır.29 Tehâfüt’te vaat ettiği Mi‘yâr el-İlm adlı eseri,30 büyük bir olasılıkla, 1095-1096 yıllarının ürünüdür. Mi‘yâr el-İlm’de, Mîzân el-Amel’i yazmayı düşündüğünü söylediğine göre,31 Mîzân el-Amel ondan sonra kaleme alınmıştır. Yine, Bâtinîlikle ilgili yazdığı, Hüccet el-Hakk da, bu dönemin ürünüdür.32



Gazzâlî’nin büyük bir olasılıkla 1091’li yıllardan itibaren felsefeyi incelemeye ve filozofları eleştirmeye yönelirken, felsefe ve mantıkla yakın temasa geçmesi, onu bir şüphe krizine itmiştir. el-Munkiz’in ilk sayfaları bu krizi anlatmaktadır. Ancak oradaki anlatım, daha sonra da irdeleyeceğimiz gibi, çok ussal ve sistematik bir tarzda ifade edildiği ve Gazzâlî’nin amaçlarına hizmet eder bir görünümde sunulduğu için yapıntısal bir durumu ifade ediyor izlenimi doğurur. Gazzâlî’nin hayatının bir döneminde bir kriz yaşadığı kabul edilebilir; ancak bunun el-Munkiz’da dillendirildiği biçimde olduğu konusunda kuşku duyulabilir. Kuşkusuz onun yaşadığını söylediği krizde, az önce sözünü ettiğimiz siyasi ortamın kırılganlığı, kendisine yöneltilen eleştiriler, kuşkucu mizacı ve erken dönem yaşantılarının etkisiyle beliren tasavvufî eğilimlerinin de güçlü bir rolü olduğu söylenebilir. W. Montgomery Watt, Gazzâlî’nin yaşadığını ifade ettiği krizi, özde olası ama şematik açıdan ifade edilişini kuşkulu bulur ve yaşanan krizin felsefe ile ilk temas ettiği yıllarda olmuş olabileceğini söyler. Nitekim W. Montgomery Watt, hem el-Munkiz hem de şüphe kriziyle ilgili şu değerlendirmeyi yapar:



“…Dalâletten Kurtarıcı adlı yapıtın, otobiyografik olduğu halde, tam manasıyla bir otobiyografi olduğu söylenemez. Bilhassa o, olayların tam bir kronolojik kaydı olarak kabul edilemez… Gazâlî…gerçeği arayanları kelâmcılar, Bâtıniler, filozoflar ve sufiler olmak üzere dört gruba ayrılmış olarak kabul ettiğini söyler ve kendisi için gerçeğe ulaşmak amacıyla her grubun görüşlerini iyice tetkik etmeye başlar. Bu edebî bir hayal, onun ulaştığı sonuçlarla ilgili şematik bir anlatış için uygun bir taslak olmalıdır. Şüphecilik devresinin, Gazâlî’nin kelâm çalışmalarının ilk safhasında vuku bulması ihtimal dışı görünüyor. Gazâlî’nin tanımladığı gibi, şüphecilik nöbetinin, biraz felsefe tetkikiyle mutlaka öne alınmış olması kesin gözüküyor. Gazâlî’nin nispeten erken bir dönemde tasavvufla temas haline gelmiş olduğu da açıktır. Bu bakımdan, el-Munkiz adlı yapıtın planı kronolojik olarak değil, şematik olarak kabul edilmelidir. Bununla beraber, Gazâlî’nin kendisinin ifade ettiği gibi, hakiki bir tecrübeye sahip olduğundan şüphe etmek için bir sebep yoktur. Şüphenin Gazâlî’nin ömründe erken geldiğini söyleyemeyiz. Pekala o, yaklaşık olarak Gazâlî’nin 1091’de Bağdat’a hareket zamanı olmuş olabilir; zira Gazâlî’nin yoğun felsefe çalışmasıyla meşgul olmasının bundan hemen sonra olduğunu biliyoruz. Tecrübesinin, Gazâlî’yi bilgisinin bütün kısımlarını yeniden tam bir değerlendirmeye sevketmesi de muhtemeldir.”

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:47
Gazzâlî’nin, anılan şüphe krizinin dışında el-Munòiê’da dile getirdiği diğer bir olgu da, onun eğitim-öğretim faaliyetini yürütürken yaşadığı bunalımdır. Bu bunalım, yaşlılık ve ölüm korkusunun doğurduğu bir bunalım gibi görünür. Ancak kimi ipuçları, bunun ardında yatan önemli nedenlerden birisinin, verdiği derslerle kafasındaki tasavvufa eğilimli yapının çeliştiğini, bu çelişkinin onu çok etkilediğini düşündürmektedir. Gazzâlî bu bunalımı 1095’li yıllarda yaşar34 ve bunalım sonrası görevinden ayrılır ve tasavvufî bir yaşam içerisine girer. Bu kararı, nasıl ve niçin aldığını kendi sözlerinden dinleyelim:



“Eğitim ile ilgili niyetimi düşündüm. Gördüm ki Tanrı rızası için değil, makam ve şöhret endişesiyle hareket etmişim. Bu durum karşısında uçurumun kenarında bulunduğuma, eğer durumumu düzeltmezsem ateşe yuvarlanacağıma kanaat getirdim. Bir gün Bağdat’tan çıkmaya ve bu durumu terk etmeye karar veriyor, ertesi gün bu kararı bozuyordum; sabahleyin ahirete meyil ve arzu beliriyor akşamüzeri dünya arzuları onun üzerine saldırıyor ve onu dağıtıyordu. Dünya arzuları zincirleriyle beni makama ve mevkiye doğru çekiyor, iman çağrıcısı ise, göç zamanı gelmiştir, ömründen çok az kaldı, önünde uzun yolculuk var, elde ettiğin bütün eylem ve bilgi bir riya ve gösterişti; ahirete şimdi hazırlanmazsan ne zaman hazırlanırsın, dünyevi alakalarını şimdi kesmezsen ne zaman kesersin, diye sesleniyordu. Bunun üzerine, içimdeki arzu yayılıyor kaçmak ve firar etmek isteği yerleşiyordu. Sonra şeytan geliyor ve bu geçici bir haldir, ona uymaktan sakın, zira o, çabuk kaybolur; ona uyar ve bu yüksek makamı, kimsenin bozamayacağı düzenli hayatı ve düşmanların hücumlarından kurtulup sükunet bulmuş işi bırakırsan, bir gün nefsin arzu eder de, dönüş kolay olmaz, diyordu. Altı ay kadar bir zaman dünya arzularının çekiciliği ile ahiret düşünceleri arasında kararsız kaldım. Bu son ayda, durum seçimli olmaktan çıkmış zorunlu bir hale gelmişti. Zira Tanrı, dilimi eğitim-öğretim yapamayacak denli kilitlemişti. Kendimi bir gün olsun, gelen öğrencilerin hatırı için ders vermeye zorluyor; fakat dilim, bir kelime söylemiyor, buna güç yetiremiyordum. Dilimdeki bu tutukluk sonra kalbimde bir hüzün doğurdu. Bunun etkisiyle hazım kuvveti kalmadı, yemek ve içmek iştahım kesildi. Bedensel kuvvetlerim zayıf düşmüştü. Nihayet doktorlar ilaçtan ümitlerin kestiler ve bu kalbe ilişmiş olan bir haldir, buradan mizaca sirayet etmiştir; kalbe ilişmiş olan hüzün gitmedikçe, ilaçla tedavisine imkan yoktur, dediler.” 35



Gazzâlî, yaşadığı bu hal nedeniyle, 1095 yılında, kendi deyişiyle mal ve mülkü reddederek, Bağdat’tan ayrılmıştır.36 O, Bağdat’tan ayrılırken sufiliğin en doğru yol olduğuna karar vermiş bulunmaktadır. Söylediklerine bakılırsa, İhyâ’ Ulûm ed-Dîn adlı eserini bu anılan olaydan sonra kaleme almaya başlamıştır.37 Eser ansiklopedik nitelikte olduğu için yazımı oldukça uzum sürmüş olmalıdır. Faysal et-Tefrika, Cevâhir el-Kur’ân, Maksad el-Esnâ, el-Erba’în fî Usûl ed-Dîn, Mi‘râc es-Sâlikîn, Eyyuhâ el-Veled, el-Hikme fî Mahlûkât, Mişkât el-Envâr, Ravda et-Tâlibîn Umde es-Sâlikîn, er-Risâle el-Ledünniyye, Kimyâ’ es-Sa‘âde, Me‘âric el-Kuds, Hulâsa et-Tasânîf, Mednûn el-Kebîr, Mednûn es-Sâğîr, Mîzân el-Amel gibi eserlerin38 ne zaman yazıldıkları tam olarak bilinmese de tasavvufî döneminin ürünüdürler ve büyük bir olasılıkla 1095’deki bunalımdan sonra kaleme alınmışlardır.



Gazzâlî’nin Bağdat’tan ayrılma isteğini Bâtinî terörü korkusuna bağlayanlar da olmuştur.39 Çünkü o, Bâtinîliğe açıkça cephe almış; bu konularda Hüccet el-Hakk, Mufassal el-Hilâf, Fedâ’ih el-Bâtiniyye, el-Kıstâs el-Müstakîm gibi eleştirel eserler kaleme almıştır. Ayrıca Bâtinîler, daha önce de söz ettiğimiz gibi, Nizâm el-Mülk ve Melik Şah’ı öldürmüşlerdir. Onun eleştirel tutumu, doğal olarak onu, Bâtinîlerin hedefi haline getirmiştir. Bunun dışında, Bağdat’tan ayrılış nedenini, Selçuklu sultanı Berk Yaruk’la iyi ilişkilerinin olmamasına bağlayanlar da vardır.40 Gazzâlî’nin kendi ifadesine bakılırsa, ayrılış nedeni, içsel bunalımlarıdır ve bu bunalımlar, daha çok öznel dinî endişelerinden kaynaklanmaktadır. Ancak bu endişelerde, ölüm vaktinin yaklaştığı düşüncesi önemli yer tutmaktadır. 41



O, halifenin ve arkadaşlarının, Şam’da kalma kararında olduğunu öğrenmelerinden sakınarak, hac için Mekke’ye gitme kararında olduğunu söyleyerek Bağdat’tan ayrılmıştır.42 Bağdat’tan Şam’a geçmiş; Dımeşk camiinde inzivaya çekilip, orada iki yıl kalmıştır.43 1096’nın sonlarına doğru, oradan Kudüs’e geçmiş, orada da Sahra adlı makama çekilip uzlet hayatı sürmüştür.44 Bu sırada, yani 1096 yılının sonlarında, Risâle el-Kudsiyye adlı eseri kaleme almıştır.45 1096 yılının sonunda hac için, muhtemelen, İskenderiye üzerinden Hicaz’a geçen Gazzâlî, oradan tekrar Şam’a dönmüştür; en sonunda, Bağdat’a gelmiş; oradan Hamedan’a ve Tûs’a, yani doğduğu yere ulaşmıştır.46 O, Kitâb ed-Durc’u Hamedan’da yazdığını kaydetmektedir.47 Böylece Gazzâlî’nin, Bağdat’tan ayrılıp geri dönene değin, uzlette geçirdiği süre, yaklaşık 11 yılı bulmuştur.



Onun, uzletten çıkma nedeni, Fahr el-Mülk’ün isteği üzerine, öğrencilik yaptığı Nişabur Nizâmiye Medresesinde yeniden eğitim-öğretim faaliyetine dönme çağrısı ve dostlarının ısrarlarıdır.48 Fakat Gazzâlî, hem uzletten çıkışını hem de eğitim-öğretim faaliyetine tekrar dönüşünü gerekçelendirmeyi deneyerek, kendisine yeni bir misyon çizmeye çalışır. Büyük bir olasılıkla, bu, terk ettiği şeye geri dönmesini meşrulaştırma ve kendisine yöneltilebilecek eleştirileri engellemeye dönüktür. O, bu meşrulaştırma işini, toplumsal yozlaşmaya baş vurarak yapmayı dener ve zamanının fetret zamanı olduğunun altını çizer.49 Bu toplumsal eleştiriye, erdemli insanların, Tanrı’nın bu yüzyılın başında, dinini ihya edecek bir müceddit göndereceği düşüncesi ve buna işaret eden rüyaları da eklenince50 Gazzâlî, mücedditin kendisi olduğu zannına kapılarak işe koyulur. Böylece, uzletten ayrılıp eğitim-öğretim hayatına geri döner; ancak Gazzâlî, yeni misyonuna bağlı olarak, verdiği eğitimin öncekinden farklı olduğunu da vurgulamayı ihmal etmez. Bu bağlamda o şöyle der:



“Fakat şimdi makam ve rütbeyi terk ettiren bilgiye davet ediyorum. Şimdiki niyet, amaç ve arzum budur. Tanrı bu halimi bilir. Ben nefsimi ve diğerlerini ıslah etmek istiyorum; amacıma erişir mi, yoksa mahrum mu kalırım bilmem; fakat ben, kesin (yakîn) ve içsel aydınlanmaya (müşâhede) dayalı bir imanla bir halin değişmesinin, bir işi yapma gücünün, ancak Tanrı sayesinde olabileceğine inanıyorum. Ben hareket etmedim, O beni hareket ettirdi, ben bir şey yapmadım, O bana yaptırdı.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:48
Gazzâlî’nin 1106’da başladığı, Nişabur Nizâmiye Medresesindeki görevi, 1109’da biter; çünkü onu oraya davet eden Fahr el-Mülk, bir Bâtinî suikastıyla, kısa süre sonra öldürülür. Gazzâlî de doğduğu yer olan Tûs’a döner; evinin yanı başına, bilgi öğrenmek isteyenler için bir tekke kurar ve orada ihya misyonunu sürdürür.52 Bu arada, bir süre sonra vezir olan, Nizâm el-Mülk’ün oğlu, Ziyâ el-Mülk, 1110 yılında Gazzâlî’yi, Bağdat Nizâmiye Medresesine eğitim-öğretime dönmesi için çağırır. Gazzâlî bir mektupla görevden affını ister ve teklifi nazikçe reddeder.53



O, Nizâmiye Medresesinden ayrıldıktın sonra, geri kalan ömrünü, öğrendiklerini paylaşmaya, eksik hissettiği hadis alanındaki bilgisini54 artırmaya ve yazmaya ayırır. Onun hayatının sonlarına doğru, Sahîh-i Buharî’yi ezberlemeye ve Sünen-i Ebû Dâvud’u incelemeye çalışması,55 çalışkanlığının önemli belgeleridir. O anılan süreçte, 1108’de el-Munkiz, 1109’da el-Mustasfâ,56 1110’da da Minhâc el-Âbidîn adlı eserleri kaleme alır.57 Onun kaleme aldığı son eser, 1111 yılında, ölümünden kısa bir süre önce bitirdiği İlcâm el-Avâmm an İlm el-Kelâm adlı yapıttır.58 Gazzâlî, 18 Aralık 1111’de ardında geniş bir kitap koleksiyonu bırakarak, genç sayılabilecek bir yaşta, 55 yaşında hayata gözlerini yummuştur. Memleketi Tûs’ta ünlü İranlı şair Firdevsî’nin yakınına gömülen Gazzâlî’nin son anlarını, kardeşi Ahmed el-Gazzâlî şöyle anlatır:



“Pazartesi günün sabah vakti olunca, kardeşim Ebû Hâmid, abdest alıp namaz kıldı. Sonra kefeninin getirilmesini istedi; onu aldı, öptü ve alnı üzerine koyarak, ‘mülk sahibinin huzuruna çıkmak başım ve gözüm üstüne’ dedi. Sonra ayaklarını uzattı, kıbleye döndü ve şafak sökmeden vefat etti.” 59















*Hasan Aydın, Gazzâlî, Felsefesi ve İslam Modernizmine Etkileri, Naturel yayınları, Ankara 2006, ss. 17 28.



1. Bkz. İbn el-İmâd, Şezerât ez-Zeheb, cilt: IV, Kâhire 1350, s. 10; Sabri Orman, Gazâlî (Hakikat Araştırması, Felsefe Eleştirisi, Etkisi), İnsan Yayınları, İstanbul 1986, s. 31.



2. Bkz. Şiblî Nûmânî, Bütün Cepheleriyle Gazâlî, çeviren: Yusuf Karaca, Baytan Kitabevi, İstanbul 1972, s. 12



3. Bkz.W. Montgomery Watt, Müslüman Aydın (Gazâlî Hakkında Bir Araştırma), çeviren: Hanefi Özcan, DEÜ Yayınları, İzmir 1989, s. 15.



4. Bkz. ez-Zebîdî, İthâf es-Sâde el-Muttekîn bi Şerh Esrâr İhyâ’ Ulûm ed-Dîn, Mısır 1311, s. 18; W. Montgomery Watt, Gazâlî Hakkında Bir Araştırma, ss. 136-137.



5. Bkz. W. Montgomery Watt, Gazâlî Hakkında Bir Araştırma, s. 15.



6. Bkz. eë-Êebîdî, age., s. 7; W. Montgomery Watt, Gazâlî Hakkında Bir Araştırma, s. 15-16.



7. Bkz. W. Montgomery Watt, Gazâlî Hakkında Bir Araştırma, s. 16.



8. Bkz. İbn Hallikân, Vefeyât el-A’yân, tahkik: M. A. Hâmid, cilt: IV, Kâhire 1367, s. 217; Sabri Orman, age., s. 32.



9. Bkz. Mahmut Mustafa Halavî, İmam Gazâlî’nin Hayatı, Cennete Doğru Yedi Geçit içinde, çeviren: Ali Kaya, Semerkant Yayınları, İstanbul 2001, s. 4.



10. ez-Zebîdî, age., s. 7.



11. Bkz. İbn el-İmâd , age., cilt: IV, s. 11; W. Montgomery Watt, Gazâlî Hakkında Bir Araştırma, s. 16.



12. Bkz. İbn Hallikân, age., cilt: II, s. 250.



13. Bu konuda geniş bilgi için krş. Mehmet Dağ, İmâm el-Haremeyn el-Cüveynî’nin Âlem ve Allah Görüşü, Doçentlik Tezi, Ankara 1976, ss. 11 vdd..



14. İbn el-İmâd, age., cilt: III, ss. 361-362.



15. Bkz. Sabri Orman, age., s. 32.



16. Bkz. Sabri Orman, age., s.s. 56-57.



17. Bkz. İbn Hallikân, age., cilt: IV, Kâhire 1367, s. 217.



18. Bkz. İbn Hallikân, age., cilt: IV, s. 217.



19. Bkz. İbn el-İmâd, age.,Cilt:IV, s. 12.



20. Mustafâ Cevad, Asr el-İmâm el-Gazzâlî, Kâhire 1962, ss. 506-507.



21. Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz min ed-Dalâl, Hakikat Kitabevi, İstanbul 1984, s. 10.



22. Bkz. Sabri Orman, age., s. 20.



23. Bkz. Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti, Turan Neşriyat, İstanbul 1969, s.177.



24. Bkz. Şiblî Nûmânî, age., s. 21.



25. Bkz. W. Montgomery Watt, Gazâlî Hakkında Bir Araştırma, s. 87.



26. Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., s. 21.



27. Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., ss. 11-12.



28. Bkz. W. Montgomery Watt, Gazâlî Hakkında Bir Araştırma, ss. 44-45.



29. Bkz. Gazzâlî, el-İktisâd fî el-İ‘tikâd, tahkik: İ. Agah Çubukçu ve Hüseyin Atay, Nur Matbaası, Ankara 1962, ss. 104-105 ve 215.



30. Bkz. Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife, tahkik: Maurice Bouyges, Beyrût 1927, s. 45.



31. Bkz. Gazzâlî, Mi‘yâr el-İlm fî Fenn el-Mantık, Beyrût , tarihsiz, s. 202.



32. Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., s. 26.



33. W. Montgomery Watt, Gazâlî Hakkında Bir Araştırma, s. 39.



34. Bkz. W. Montgomery Watt, Gazâlî Hakkında Bir Araştırma, ss. 100 vdd..



35. Gazzâlî, el-Munkiz., ss. 29-30. Gazzâlî’nin eserlerinin hemen hepsi Türkçe’ye kazandırılmıştır. Biz, kuşkusuz ulaştığımız Gazzâlî çevirilerini dikkate almaya çalıştık ve göz ardı etmedik. Bu arada ulaşamadığımız çevirilerin de olduğunu anımsatmalıyız. Ancak ulaştığımız çevirilerde karşılaştığımız kimi sorunlar bizi, hemen her dipnota onları da verip vermeme konusunda kuşkuya itti. Burada Gazzâlî’ye ait kimi yapıtların çevirilerinin çok sağlıklı olmadığını, onların hala bilimsel bir tutumla Türkçe’ye kazandırılmaya gereksinimlerinin olduğunu belirtmemiz gerekiyor. Ancak Arapça’dan yapılan çevirilerin büyük ölçüde bize ait olduğunu göstermek ve karşılaştırma zahmetinde bulunanlara çevirilerdeki bilimsel olmayan tutumları görmelerini sağlamak için, ulaştığımız çevirileri de, en azından doğrudan aktarımlarda bulunduğumuz yerde dipnotta vermenin yararlı olduğu anlayışını benimsedik. Umudumuz yapılan çevirilerin daha sağlıklı olmasına katkı sağlamaktır. Anılan pasajın Türkçe’si için bkz. Gazzâlî, Dalâletten Hidayete, çeviren: A. S. Furat Şamil Yayınları, İstanbul 1978, ss. 71-73. Bundan böyle Türkçe çevirilere işaret etmek için Tr.; Arapça metinlere işaret için Ar. işaretleri kullanılacaktır.



36. Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., s.29.



37. Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., s. 33.



38. Anılan eserlerden, Mişkât el-Envâr, Me‘âric el-Kuds, Mi‘râc es-Sâlikîn, Mednûn el-Kebîr ve Mednûn es-Sağîr gibi kimi yapıtların Gazzâlî’ye ait olmadığı ileri sürülmüştür. Bu savın, Gazzâlî’nin tüm eserleri okunduğunda ve biçemleri karşılaştırıldığında yersiz olduğu görülür. Bu eserler özde Tanrı’ya yükseliş motifini ele alır ve Gazzâlî’nin Kimya’ es-Sa‘âde ve İhyâ’nın Acâ’ib el-Kulûb adlı bölümlerindeki bilgilerin bazen ayrıntılı bazen de özlü bir tekrarı niteliğindedir. Öte yandan bu eserlerden kimilerine Gazzâlî kendisinin olduğundan kuşku duyulmayan kimi eserlerinde gönderme de yapmaktadır. Örneğin bkz. Gazzâlî, Hulâsa et-Tasânîf, Mecmu‘a Resâ’il el-İmâm el-Gazzâlî, cilt: IV, Beyrût 1986, s. 131.



39. Bkz. Sabri Orman, age., s. 35-36



40. Bkz. Sabri Orman, age., s. 36.



41. Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., s. 30.



42. Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., s. 31.



43. Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., s. 31.



44. Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., s. 32.



45. Bkz. Sabri Orman, age., s. 57.



46. Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., s. 32.



47. Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., s. 27.



48. Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., ss. 42-43.



49. Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., s. 42.



50. Bkz. Gazzâlî, el-Munkiz., s. 43.



51. Gazzâlî, el-Munkiz., ss. Ar., 43-44; Tr., s. 88.



52. Bkz. Sabri Orman, age., ss. 46 vd..



53. Bkz. Hüseyin Emîn, el-Ġazzâlî: Fâkihen ve Feylesûfen ve Mutasavvufen, Bağdâd 1963, s. 81.



54. Gazzâlî hadis alanındaki bilgisinin eksikliğinin farkındadır ve şöyle der: “Benim hadis sahasındaki bilgim az ve kabule şayan değildir.” Gazzâlî, el-Kanûn el-Küllî fî et-Te’vîl, İslâmda Müsâmaha içinde, hazırlayan: Süleyman Uludağ, Marifet Yayınları, İstanbul 1990, s. 96.



55. Bkz. ez-Zehebî, age., cilt: IV, s. 12



56. Bkz. Sabri Orman, age., s. 47.



57. Bkz. Sabri Orman, age., s. 58.



58. Bkz. Sabri Orman, age., s. 58.



59. Zekî el-Mubârek, el-Ahlâk İnde’l-Gazzâlî, Kâhire 1971, s. 66.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:50
Giovanni Gentile’nin (1875-1944)


felsefesi, Croce’nin dinamik ve bireyci idealizmine çok şey borçlu olmasına karşın, bazı açılardan, klasik Alman akımının idealizminin daha mutlakçı bir görünümü olarak karşımıza çıkar. O, Croce’nin felsefesinde deneyimin ortaya koyduğu birlik ile onun estetik mantıksal, ekonomik ve törel alanlarındaki ifadesinin katlılığı arasında bir çelişme keşfeden Gentile, deneyim birliği ile onun birlik alanında vurguladığı dörtkatlı ifade arasında bir uyumsuzluğu ortaya koyar. Ancak daha sonra, tekçi (monist) yada mutlakçı (absolutist) kaçınılmaz sorun ile karşı karşıya kalacaktır. O, bu güçlüğün çözümünün ipucunu kendi-bilinçlilik kavramında bulacaktır, bu nesne ve öznenin mükemmel bır bileşımıdır, kendi-bilgisinde, nesne ve özne, bilen ve bilinen tek vücut olmuştur Bireysel öz-bilinçlilik özne ile nesnenin yetkin bir birliğini sunar. Gentile’ye göre sanat, karakter açısından her zaman için özneldir, evrensel öz bilinçliliğin özne terimi ile ilintilidir. Din ile yoğun olarak nesne terimi ile ilgilenmektedir. Fakat nesneden ayrı özne bir gerçek olmayış olduğu için, sanat ve din tek yönlüdür ve evrensel öz-bilinçliliğin tamamlanmamış ifadeleridir. Felsefe, oz-bilinç deneyimi içinde özne ve nesnenin ideal bir birliğini tek başına ortaya koyan bir düşünce sistemi olarak, sanat ve dinin her bileşimidir. Felsefe, dünyadaki öz-bilinçliliğin en yüksek görünümü olduğu için, yalnızca bir gerçeklik bilgisi değildir felsefe geçekliktir Gerçeklik ve öz-bilinçliliğin ortaya konması Gentile’yi gerçekliği oluşturan felsefi etkinliği içindeki felsefecinin paradoksal konumunu kuşatır. Gerçeklik, bir öz-bilinçliliktir. (self-consciousness) ve gerçek yalnızca felsefecinin yansımacı kendi-bilinçliliği düşüncesiyle ilgili olduğu zaman, kendisini bilincinde kalmaz, aynı zamanda gerçekliği yapar. Felsefi yansıma ile mutlağın kendini ortaya koyması zamansal ve tarihsel bir oluşum olduğu için felsefe tarih ile özdeştir. Tarih, sanat ve felsefe, mutlak gerçekçilik içinde öz-bilincin insan tininin üç bağımsız yaratıcı etkinlikleridir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:56
Gorgias

M.Ö. 5.yy.ın ilk çeyreğinde Sicilya’nın Leontinoi kentinde dünyaya gelmiş olan Gorgias, Syrakusalılara karşı yardım istemek için 427 yılında elçi olarak Atina’ya gittiği zaman artık iyice yaşlanmıştı. Olası görünse bile yaşamının üç evreye —doğa filozofu (“öğrencisi olduğu Empedokles’in etkisi altında), diyalektikçi (Elea okulunun etkisiyle) ve retorikçi (Kolrax ile Teisias’ın etkisi altında) — ayrıldığı yine de kesinlikle söylenemez. Retorikle ilgili eserlerinden geniş kapsamlı fragmanlar ve “Helena ile “Palamedes” adlı iki konuşma metni günümüze kalmıştır. Her çeşit ciddi felsefeyi, her gerçek bilimi kökten reddeden “Varolmayan Üstüne” başlıklı eserinden —görünüşe göre yazar bu arada kendini tamamen retoriğe vermişti— uzun ve tipik bir bölüm aşağıya alınmıştır. H. Gomperz ve W. Nestle gibi kimi çağdaş bilgeler, bu eserde yer alan üç sayı ve paralojizme dayalı “argümanları” Gorgias’ın bir ‘oyunu”, içeriğiyle ciddi bir şey kastetmediği sofistik retorik bir gösterişi diye açıklamaktan yanadır. Oysa bu görüş, Gorgias’ın argümanlarına temel teşkil eden Zenon’un diyalektiği ile karşılaştırılarak çürütülmüştür. Ayrıca Gorgias’ın üçüncü say için sıraladığı argümanlar, onun burada bilgi kuramının (ve dil felsefesinin) gerçek sorunlarına, nesnenin düşünen özneyle ya da düşünceyle, düşüncenin de kendisini ifade eden sözle ilişkisi sorununa ciddi şekilde eğildiğini göstermektedir. Ve bu Gorgias aslında hiçbir şeye inanmamakta ya da yeryüzünde tek bir şeye inanmaktadır: Sözlerin gücüne, ustalıkla biçimlendirilmiş ve ince bir üslup verilmiş sözlere; o bu sözlerin insanı şaşılacak derecede etkilediği kanısındaydı, hatta yurttaşlarında yarattığı mucizeyi etkileri sanatı sayesinde kendisi görmüş, yaşamıştı, üstelik ciddi şekilde inanmadığı, ne uzmanlığına (meğer ki salt biçimsel retorik alanında olsun) ne de karakterine özgü olmadığı halde. Çünkü Gorgias’ın “sanatının amacı gerçeği idrak etmek değil, sadece eleştiriden uzak dinleyici kitlesinin gözünü bağlayan, bir Thukydides’in üslubunu bile derinden etkileyen parlak bir görünüşe ulaşmaktı; ayrıca bu sanat, Delphoi’deki tanrıya kendi adına som altından bir heykel adayabilecek kadar gelir elde etmesi ne de yaramıştır. Ne var ki, Protagoras ile önde gelen diğer sofistlerin insanları eğitme ve onlara ‘erdemi” öğretme konusundaki iddialarını manevi bir değişimden sonra ilkesel olarak terkeden, kendini teori ve pratikte tamamen retoriğe veren Gorgiasın davranışı, Platon’un belirleyici hükmüne gö re, bu sofistler için çok tipiktir. Öyle ki günün birinde bu sofistler, Grek ulusunda öncü güç olan her çeşit ciddi felsefeyle rekabete girişecektir. Bu yüzden, gerçek varlığı arayan ve bulan Platon’un, parlak görünüşün ustasıyla, yani retorikle MÖ. 392 yılında “Gorgias” adlı ünlü diyaloğunda giriştiği yok edici hesaplaşma, bunun yalnız nesnel bir hak ve yetkiden dolayı değil, üstelik —bir an Platon’un karakterini ve dünya görüşünü düşünürsek— deyim yenindeyse psikolojik bir zorunluktan dolayı gerçekleştirildiği göz önüne alınırsa anlaşılır.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 14:57
JÜRGEN HABERMAS SOSYOLOG VE FILOZOF


1929 :
18 Haziran 1929'da Düsseldorf'ta dogdu.


1949 - 1954 :
Gummersbach'ta liseyi birtirdikten sonra, Göttingen, Bonn ve Zürich Üniversitelerinde Filozofi, Psykoloji, Alman Edebiyati, ve Ekonomi tahsilleri yapti. Bonn'da Tarihte Saltçilik (mutlakiyetçilik) -Das Absolute in der Geschichte- konulu bir arastirmasi ile doktorasini yapti.


1955 :
Ute Wesselhoeft ile evlendi. Bu evlilikten Tilmann (1956), Rebekka (1959), Judith (1967) isimli üç çocugu oldu.


1954 - 1959 :
Habermas önceleri serbest gazeteci olarak çalismaya basladi. 1956'da sürgünden dönen Theodor W. Adorno tarafindan, birlikte çalismak üzere, yeniden açilan Frankfurt / Main'deki Sozial Arastirma Enstitüsüne davet edildi. Adorno Habermas'i Sosyal Arastirmalarda kontak sagla***, elestirel Toplumsalteoriye yönlendiriyor.


1961 :
Kamusal Alanin Yapisal Dönüsümü: Burjuva Toplumun Bir Kategorisi Üzerine Arastirmalar ile olaganüstü (alisilmamis, siradisi) bir Filozofi Profesörü olarak Heidelberg Üniversitesinde görev aliyor.


1964 - 1971:
Frankfurt / Main Üniversitesinde Filozofi ve Sosyoloji Profesörü. Frankfurt Okulunun en ünlü son kusak felsefecisi, 60'li yillarin sonundaki Ögrenci Hareketlerinin sol kanadina yakinlasirken, giderek radikal Üniversite Ögrenci gruplarindan uzaklasiyor.


1968 :
Bilgi ve Insan Ilgileri / Cikarlari isimli kitabi yayimlanarak, Almanca konusulan ülkelerde taninip dikkat çekiyor.

1971 - 1983 :
Habermas, Starnberg'deki Max Planck-Enstitüsüne Direktör olarak yer degistiriyor. Buradaki arastirmalarla geçen yillari sirasinda Geç Kapitalizm'de Mesrulastirma Sorunlari (1973), Tarihsel Maddeciligin Yeniden yapilandirilmasi (1976) isimli önemli yapitlari yayimlandi.

Yine bu yillarda Stuttgart Hegel Ödülünü (1974), Darmstadt Sigmund Freud Ödülünü (1976)ve 1980 Adorno Ödülünü kazandi.


1981 :
Basyapiti sayilan Iletisimsel Eylem Kurami yayimlaniyor.


1983 -1994 :
Frankfurt / Main Üniversitesinde Filozofi(Sosyal- ve Tarih filozofisi agirlikli) Profesörü.


1995 :
Heidelberg Karl-Jaspers Ödülünü kazaniyor.


1999 :
Stuttgart'ta Theodor-Heuss Ödülünü (katildigi bir konusmada) kazaniyor.


2001 :
14 Ekim'de Habermas Frankfurt Paul Kilisesinde Alman Kitapçiliginin Baris Ödülünü aliyor.

Hermeneutik alanındaki görüş ve tartışmalarıyla tanınan çağdaş Alman düşünürü, Frankfurt Okulunun önemli temsilcilerinden biri olan Habermas’ın temel eserleri arasında Theorie und Praxis (Teori ve Pratik), Tekhnik und Wissenschaft als İdeologie ( İdeoloji Olarak Teknik ve Bilim), Kultur und Kritik ( Kültür ve Eleştiri), Strukturwandel der Öffentichkeit: Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft ( Kamusal Alanın Yapısal Dönüşümü: Burjuva Toplumunun Bir Kategorisi Üzerine Araştırmalar.), Erkenntis und İnteresse Bilgi ve İnsani Çıkarlar/ İlgiler), Zur Logik der Sozialwissenschaften ( Sosyal Bilimlerin Mantığı Üzerine), Legitimations Probleme im Spatkapitalismus ( Geç Kapitalizmde Meşruiyet Problemi), Theorie des Komunikativen Handeins ( İletişimsel Eylem Teorisi) gibi kitaplar bulunmaktadır.

Düşüncesinin biri olumsuz ve eleştirel, diğeri olumlu ve yapıcı olan iki ayrı boyutundan söz edebileceğimiz Habermas, öncelikle pozitivizme ve Popperci rasyonolite anlayışına yönelttiği saldırı dışında, Gadamerci hermeneutiğin muhafazakar temellerine ilişkin bir eleştiri ve, modernist düşüncenin aydınlatma potansiyelini tümden ortadan kaldırdığına inandığı Fransız yapıbozum düşüncesine karşı olan saldırıyla temayüz eder. O, genel olarak bilim, politika ve felsefeden gelen bilgi ve hakikati tekeline alma teşebbüslerine; özel olarak da Popper’in eleştirel akılcılığına, özgürleştirici hakikat idesinin onun bilimsel analiz yoluyla açıklığa kavuşturulamayan bir şeyi anlamlı saymayan metodolojisi tarafından marjinalleştirildiği gerekçesiyle karşı çıkmıştır. Habermas’a göre, ahlaki ve politik hayatla ilgili temel kararlar ve değerler bilimsel hesaplama teknikleriyle belirlenemeyeceği gibi, aklileştirilemez de. Habermas işte bu bağlamda tüm dikkatini Frankfurt Okulu’nun diğer üyelerinin, örneğin Theodor Adorno ve Herbert Marcuse’ün yaptığı gibi, modern endüstri toplumlarında, araçsal aklın hakimiyeti konusuna yöneltmiştir. Bilindiği üzere, araçsal akıl araçlarla amaçlar arasındaki ilişkiyi ele alır, bununla birlikte, amaçların belirlenmesi konusunu kapsamı dışında bırakır.

Habermas’a göre, birçok filozof için, aklın tek türü budur. Bu filozofların hepsi, amaçlardan çok araçların rasyonelliği üzerinde durmuştur. Bu tür görüşler, siyasetin “bilimselleştirilmesi”ni teşvik etmiş ve siyasi problemler teknik denetimle ilgili problemlere indirgenirken, toplumsal hedeflere ilişkin kamusal tartışma ve görüşme alanı tümden unutulmuştur. Batının toplum teorilerini, indirgemecilikten kurtulamadığı ve geçerli bir iletişim ve rasyonalite görüşü geliştiremediği için şiddetle eleştiren Habermas, bununla birlikte bilimin, bilimsel akıl yürütmenin sosyal ve politik değerle ilgili meseleleri bir karara bağlama konusunda kazanmış olduğu otoriteye olduğu kadar, tarihsel ve kültürel geleneğin teknolojik düşüncenin biricik alternatifi veya panzehiri olma iddiasına da karşı çıkmıştır. Bilimin ve bilimsel akıl yürütmenin tekyanlılığına miras alınmış gelenek yandaşlığıyla karşı koymak tahrif edilmiş hakikatin yerine çarpıtılmış başka bir hakikati ikame etmekten başka hiçbir şey değildir. Nitekim, Habermas bu iddiasını veya Gadamer’e yönelik muhalefetini geleneğin yarattığı problemler ile Psykanalizin yol açtığı problemler arasında bir analoji kurarak somutlaştırmayı denemiştir. Ona göre, tıpkı nevrotik davranışın nedenlerini bastırmayı gerektirmesi gibi, gelenek de kendisine ait olmayan değerlere ve hakikat iddialarına kör kalabilir.

Felsefede yalnızca teorik konuların ele alınmasını şu halde doğru bulmayan ve bunun yerine insani praksisi, insan yaşamının pratik yönlerini geçirmeye çalışan Habermas, yaşamda ortaya çıkan çeşitli anlamları serimlemekle yetinmeyip, yorumun eleştirel fonksiyonu üzerinde durmuş; belli anlamları ve kurumları reddedip, diğerlerini savunacak temel bir dayanak noktası bulma çabası vermiştir. Yani, o eleştiriyi entelektüel bakımdan açık ve politik yönden baskı altında olmayan topluma giden en önemli yol olarak görürken, açık ve tahrif edilmemiş bir iletişimi hakikate götüren bir yol olarak değerlendirmiştir. Nitekim, o bu bağlamda dikkatleri özne- nesne arasındaki ilişkiden uzaklaştırıp, öznelerarası iletişim sürecine çevirmiştir. Bundan dolayı, onun epistemoloji alanındaki en önemli katkısı, toplumun varoluşunun, iki davranış tarzına, emekle ( araçsal davranışla) toplumsal etkileşime (İletişimsel eyleme) bağlı olduğunu öne sürmesinden meydana gelir. Bunlar, Habermas’a göre, farklı insani çıkarların temelini oluşturur, öyle ki bu çıkarlar da kategorik bir biçimde farklılık gösteren bilgi türlerinin meydana gelişini hazırlar. Yani, araçsal ya da stratejik davranıştan farklı olarak iletişimsel bir eylemin, insanların başka insanlara, olan ya da olması gereken konusunda açıklamalar yaptığı yerde gündeme geldiğini söyleyen Habermas’a göre başkalarını anlamaya ve bilinçdışı itkileri gözler önüne sermeye yönelen hermeneutik ve benzeri eleştirel araştırma tarzları, iletişimsel eylemden doğar ve araçsal eylemin sonucu olup, nesnel süreçlerin denetimiyle, onlara ilişkin öndeyiyi amaçlayan empirik- analitik araştırmaya indirgenemez.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 15:08
İbni Haldun


Özgün bir tarih kuramcısı, kültür, siyaset, felsefecisi ve toplumbilimci olan İbni Haldun, tarihsel olayları toplumsal, etnik, kültürel, siyasal, ekonomik, hatta coğrafi ve biyolojik koşullarla bağlantıları içinde değerlendiren ilk düşünürdür. Birçok bilim adamı, tarih felsefesinin ve sosyolojinin çağdaş anlamda birer bilim olarak ortaya çıkmasını İbni Haldun’la başlatmışlardır. İbni Haldun’un başka bir özelliği de İslam dünyasında bilimsel ve düşünsel durgunluğun yaşandığı bir dönemde gözlemci ve eleştirici bir düşünür olmasıdır.

Bilim ve siyaset yolunda bir yaşam.

1 ramazan 732’de (27 mayıs 1332) Tunus’ta doğdu. Asıl adı Abdurrahman, babasının adı Muhammed’dir. Genellikle dedesi Haldun’un adıyla İbni Haldun (Haldun oğlu) diye tanınmıştır. Güney Arabistan’ın Hadramut yöresinden, önce İspanya’ya, oradan da Kuzey Afrika’ya göçerek Tunus’a yerleşmiş; bilim, düşünce, edebiyat ve siyasetle yakından ilgilenmiş olan eski ve soylu bir ailenin çocuğudur. İlk öğreniminden sonra aydın bir kişi olan babasının yakın ilgisi sayesinde seçkin hocalardan fıkıh, hadis, tefsir, akaid, mantık, felsefe, matematik, tabiat bilimleri, dil bilimleri, şiir, edebiyat gibi dinsel ve din dışı alanlarda çok iyi bir öğrenim gördü. 1348’de çıkan bir veba salgınında anne ve babasıyla hocalarından çoğunu kaybetti.

Yirmi yaşındayken, Tunus’un yönetimini elinde bulunduran Beni Hafs hanedanından Sultan Ebu lshak’ın kâtipliğine getirilmesiyle İbni Haldun’un çalkantılı siyasal yaşamı başlamış oldu. Bunu, Biskra, Fas, Gırnata, Bicaye, Tlemsen gibi merkezlerdeki benzer görevleri izledi. Bir ara Fas Emin Ebu İnan onu bilim meclisine kabul etti. Bu görevdeyken siyasal bir nedenle hapsedildi. İki yıl sonra yönetime getirilen Ebu Salim onu önce sırkatibi, ardından da «mezalim» dairesi başkanı yaptı. 1362’de İspanya’ya geçerek eski bir dostu olan Gırnata Emiri Ebu Abdullah Muhammed’in hizmetine girdi. Bir yıl sonra emir onu Castilla Kralı Zalim Pedro nezdinde elçi olarak görevlendirdi. Bir süre sonra Gırnata emirinden izin alarak Kuzey Afrika’ya dönen İbni Haldun, Bicaye’de, çok istediği haciplik (başvezirlik) makamına kavuştu; bu arada bir yandan da öğretim faaliyetlerini sürdürdü.

1366’daki yönetim değişikliği üzerine görevden ayrılarak kabileler arasında dolaşmaya başladı; muhtemelen, yazımını tasarladığı Mukaddime için veriler toplamak üzere, Bedevi yaşam tarzını inceledi. Bu arada, zaman zaman siyasal nedenlerle güçlükler yaşadı ve sonunda İspanya’ya dönmek zorunda kaldı (1374). Sürtüşmelerle dolu siyasal geçmişi nedeniyle İspanya’dan da çıkarıldı. Yeniden Kuzey Afrika’ya döndüğünde çaresizlik içindeyken, geçmişte araları pek de iyi gitmeyen Tlemsen Sultanı Ebu Hammu’nun önerisini kabul ederek kabileler arasında onun propagandasını yapmak zorunda kaldı.

Siyasal çalkantılardan bıkan İbni Haldun, Ebu Hammu’nun iznini alarak İbni Selame denilen bir kaleye yerleşti ve kendisini tümüyle bilimsel çalışmalara verdi. Ünlü eseri Mukaddime ’yi 1374’te burada tamamladı. Ardından, dört yıl içinde el- İber adlı yedi ciltlik tarih kitabının müsveddesini hazırladı. Bu son çalışmanın, eskiden incelediği kaynaklarını bir kez daha gözden geçirmek düşüncesiyle 1378’de Tunus’a gitti. Buradaki çalışmaları sırasında dersler de verdi. Siyasal geçmişi Tunus’ta da kendisini rahat bırakmayınca 1382’de Mısır’a gitmek zorunda kaldı. Kahire’de, başta Sultan Berkuk olmak üzere, ileri gelenlerin geniş ilgisini gördü. Kahire medresesine müderris olarak atandı. Burada verdiği ilk dersiyle, devlet adamlarının da içinde bulunduğu izleyicilerini adeta büyüledi. Kadılık görevine getirildi ve bu görevdeki adaleti, yansızlığı ve yürekli tutumu nedeniyle beş kez görevden alındı ve yeniden atandı. Bu arada Hicaz, Kudüs ve Suriye’ye gitti. Bu son gezisi sırasında, Suriye’yi ele geçiren Timur’la görüştü. lbni Haldun’dan çok etkilenen Timur onu yanında alıkoymak istediyse de, İbni Haldun bu isteği reddederek çok sevdiği ve hayatının en huzurlu günlerini geçirdiği Kahire’ye döndü. Bilim ve siyasetin verdiği iki kat yorgunlukla geçen hayatı 303/1406’da Kahire’de sona erdi.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 15:08
Tarih felsefesi
İbni Haldun’un tarihçiliğinin iki temel yönü vardır:


Bir yönüyle, tarihin kaynaklarını, tarihsel verilen, yazılı belgeleri, nakil ve rivayetleri eleştiri süzgecinden geçirir; tarihsel olaylarını mantıksal bir kadro içinde düşünür. Böylece, onda tarih, geçmişte anlaşıldığının tersine, olguların yalnızca anlatımı değil, aynı zamanda anlatılanların doğruluk derecelerini saptama yöntemi haline gelir. İbni Haldun, «hikmet ölçüsü» diye adlandırdığı bu yönteme göre yanlışlığını saptadığı eski tarihlerden örnekler de vermiştir. Sözgelimi, Mes’udi adlı Arap tarihçisi İsrailoğullarının bir savaşta 600 000 asker topladıklarını yazar. Oysa İsrailoğullarının toplam nüfus sayısının azlığı, ülkelerinin dar oluşu, savaşın yapıldığı alanın kapsayabileceği insan sayısının sınırlı oluşu vb ölçüler dikkate alındığında Mes’udi’nin kaydettiği bu rakamın oldukça abartmalı olduğu kendiliğinden ortaya çıkar. Kaldı ki, Müslümanlara karşı Kadisiye’de ölüm kalım savaşı veren İran gibi o dönemin oldukça büyük bir ülkesi bile ancak 120 000 asker donatabilmiş, 200 000 de yedek toplayabilmiştir.

İbni Haldun tarihsel olaylarla ilgili nedensellik ilkesi üzerinde de önemle durur; bu olayların hangi tarihsel yasalar çerçevesinde geliştiğini araştırır. Bu bakımdan tarihi, bir olaylar yığını değil, olaylar düzeni olarak algılar ve böylece bu bilimi, geçmiş olayların kuru öyküsü olmaktan kurtarıp bir «ilim» düzeyine çıkarır. Ayrıca nedensellik ilkesi tarihçiyi, geçmişteki olayların toplumsal, siyasal, coğrafi, etnik, kültürel vb etkenlerini de inceleme ye götürür. Bizzat İbni Haldun, tarih biliminden bunu anlamış ve dev yapıtı Mukaddime’de başarıyla uygulamıştır. Sıradan olayların anlatımından öre «tarih fenni» veya bilimi, olayların «dış»ıyla (zahir) yerinmez; «iç» yüzüne (bütın) de bakar, Böylece «siya serin temelleri, uygarlığın (ümran) doğası, insani topluluğun türlü durumları,tarih incelemelerinde vazgeçilmez birer öğe olarak büyük önem kazanır. İbni Haldun, tarihçiliği eski dönemlerin felsefe tanımıyla« eşyanın gerçeklerini bilme, kavrama» olarak anlar. Kendisinden önceki tarihçileri, tarihin bu «bâtın» yanını görememiş olmakla suçlar ve onların hangi noktalarda yanlışlar yaptıklarını örnekleriyle anlatır.

Bilginimiz, ilk kez kendisinin «çok soylu ve çok değerli» bir tarih bilimi başlattığını söyleyerek övünmüş ve bunun kendisine bir Tanrı vergisi olduğunu ima etmiştir. Ancak, yeri geldikçe yetersizliğini belirterek okuyucusunun kendisini eleştirmesini, verdiği yanlış bilgiler varsa bunları düzeltmesini isteme erdemini de göstermiştir. Yer yer eski tarihçileri suçlarken, bazen de «eski kültür çağlarından bize ulaşmayan eserler ulaşanlardan daha çok olduğuna ve insan soyunun yetiştirdiği düşünürlerin sayısı oldukça kabarık bulunduğuna göre» bu konuda «geçmişi suçlamanın doğru olmayacağını» belirtmiştir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 15:09
Toplumbilim

İbni Haldun toplumbiliminin yeterince kavranabilmesi ve öz günlüğünün saptanabilmesi için, bu alandaki temel kavramlarından ikisi üzerinde özellikle durulması yeterli olacaktır:


Umran. İbni Haldun «umran» terimine, yerine göre az çok değişik anlamlar yüklemiştir. Bir tanıma göre umran «gereksinimlerin karşılanması ve kaynaşmanın sağlanması amacıyla insanların köylerde ve kentlerde toplanmaları» olgusudur Başka bir deyişle umran, geçinmek için yardımlaşmak zorunda olan insanların bir yerde toplanarak orayı «mamur etmeleri», şenlendirmeleridir. İkinci bir tanımda umran yalnızca «insansal topluluk» (insan? ictima) biçiminde iki kelimeyle açıklanarak yerleşme unsuru tanımın dışında tutulmuştur. Bu tanıma uygun olarak Ibni Haldun, umranı «hazeri umran» (yerleşik uygarlık) ve «bedevi umran» (göçebe uygarlık) diye ikiye ayırmıştır.

lbni Haldun’un «umran ilmi»nin çağdaş sosyolojide hangi te dinle karşılanması gerektiği sorusu yeterince aydınlatılamamış; bu terime sosyoloji, tarih felsefesi, uygarlık bilimi, kültür bilimi gibi değişik karşılıklar önerilmiştir. Öyle görülüyor ki «umran ilmi», yerine göre tüm bu karşılıkları birlikte kapsayacak genişlikte olmakla birlikte, «umran sözcüğünün köküne ve Mukaddime’deki yaygın kullanılış biçimine bakarak bunu «uygarlık bilimi» diye anlamak doğruya en yakın olanıdır.

Uygarlık biliminin konusu temelde «insansal topluluk»tur. Düşünüre göre nasıl ki maddenin kendine özgü bir doğası varsa, insansal topluluğun da ayırıcı ve süreklilik taşıyan bir doğası vardır. Fizik ve kimya gibi bilimlerin maddenin doğasını, onda olup biten olayları ve bu olaylar arasındaki neden-sonuç ilişkisini incelemesi gibi uygarlık bilimi de toplumların doğasını, toplumsal olaylar arasındaki neden-sonuç ilişkilerini araştırır ve yasalarını saptar. İbni Haldun’un, bu görüşleriyle, toplumsal olaylarda tam bir determinist olduğu anlaşılmaktadır.

Asabiyet. Terimin İslam öncesi dönemde taşıdığı «kabilecilik, ırkçılık» anlamı dolayısıyla İslam kültüründe asabiyet sürekli olumsuz ve itici bir kavram olarak görülmüş; özellikle Hz. Muhammed’in, bu anlamdaki asabiyeti kesin bir dille yermesi ve reddetmesi nedeniyle Müslüman bilginler ve daha çok da ahlakçılar asabiyeti bir erdemsizlik olarak değerlendirmişlerdir. İlk kez İbni Haldun, bu sözcüğe olumlu anlamlar yükleyerek ona kendi tarih ve devlet felsefesinde büyük ağırlık vermiştir, Ancak o, asabiyet teriminin kendi felsefesinde içerdiği anlamı açıkça gösteren tam bir tanımını vermemiştir. Bu yüzden çeşitli araştırmacılar, asabiyet teriminin Mukaddime’de dayanışma ruhu, cemaat ruhu, grup duygusu, kabilecilik, kan bağı, toplumsal dayanışma gibi kavramlardan biri ya da birkaçı için kullanıldığını belirtmişlerdir. Bununla birlikte İbni Haldun, asabiyeti, dar anlamda «savunma» (müdafaa) ya da «saldırı» (mutalebe) amacına yönelik mücadele enerjisi sağlayan toplumsal bilinç şeklinde anlamaktaysa da, Mukaddime’nin, bu konuyu işleyen ilk bölümlerinden anlaşıldığına göre asabiyeti, ırksal bağlarıyla da coğrafi, siyasal veya dinsel nedenlerin doğurduğu binlik ve dayanışma ruhu olarak incelemiştir. Bu nedenle asabiyeti şu ya da bu dönemdeki, çevredeki uygulanış seçimine göre değil, doğrudan doğruya insanoğlunun doğal bir özelliği ve en küçük toplumsal birliklerden en büyük devletle- re kadar bütün toplulukların kuruluş, gelişme ve yıkılışlarında ro lü bulunan bir kitle enerjisi olarak algılamakta; öfke duygusu, cin sel istekler vb öteki biyolojik ve psikolojik yetiler gibi asabiyet duygusunun da olumlu ya da olumsuz sonuçlar doğurabilecek yönlerinin bulunduğunu söylemektedir.

Düşünüre göre Hz, Muhammed’in yerdiği asabiyet, haksız ve yanlış uygulamalarla ortaya çıkan «cahiliye (İslam öncesi) dönemi asabiyeti»dir. Buna karşılık asabiyetin doğru amaçlara ve Tanrı’nın buyruğunu gerçekleştirmeye hizmet yolunda kullanılması da mümkündür. Aslında devletler gibi «dinler ve şeriatlar» bile asabiyet desteğiyle kurulur, gelişir bu destekten yoksun kalınca da yıkılırlar. Asabiyet en ilkel şekliyle beşerin doğasında bulunan saldırı ve düşmanlık eğilimlerine karşı yine aynı doğadan gelen, akraba vb yakınlara acıma duygusunun doğurduğu dayanışma eğilimidir. Gerçekte soy birliğinden başka bir deyişle organik yakınlıktan kaynaklanan, dolayısıyla en ileri derecesiyle ilkel (bedevi) topluluklarda bulunan asabiyet toplumların yerleşik ve uygar (hazeri) yaşama geçmeleri oranında gücünü kaybeden Çünkü bu durumda çeşidi nesepler arasında homojenliğin zayıflaması ve giderek ortadan kalkması soy birliğini olumsuz yönde etkileyecektir, Nitekim en güçlü asabiyet, birbirine en yakın akrabaya (en-nesebü’l-hassa) arasında bulunur ve nesep uzak akrabaya (en-nesebü’l-âmme) yayıldıkça asabiyet de zayıflar. İbni Haldun kendi dönemine kadar İslam kültür ve uygarlığının egemen olduğu ülkelerdeki hanedan, kabile ve ulusların tarihi üzerinde yaptığı objektif inceleme ve tahlilleri sonucunda ilkel yaşamdan uygar yaşama; aile, aşiret, kabile birliklerinden devlet yapısına; kaba kuvvet döneminden hukuk devletine geçişin her aşamasında rol oynayan temel faktörün asabiyet dinamizmi olduğu sonucuna varmaktadır.

İbni Haldun’un tarih ve devlet felsefesinin bu şekilde bir asabi yet diyalektiğine dayandığı kesindir. Öyle ki> ona göre, her yeni düşünce ve inanca karşı insanların doğasında bulunan olumsuz tepki gösterme eğilimi, zora başvurma biçiminde eyleme dönüşme isti dadındadır. Dolayısıyla bir egemenliğin, hatta peygamberlik veya herhangi bir ideolojinin başarıya ulaşması> öncelikle asabiyet ruhunun gücüne bağlıdır. Bu güce duyulan gereksinim bakımından peygamberle dinsel bir mesaj taşımayan başka egemenlikler arasındaki fark yoktur. Nitekim Hz. Muhammed’in «Allah, kavminin himayesinden destek almayan hiçbir peygamber göndermemiştir» anlamındaki sözü de bu gerçeği vurgulamaktadır. Böylece, düşünce tarihinde, siyasal egemenlikle toplum psikolojisi, toplumdaki birlik ve dayanışma dinamiği arasındaki etkili ilişkiyi ilk kez gören bilim adamı İbni Haldun olmuştur.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 15:10
Heidegger,


1889'da, Messkirch'te doğdu. Babası, Saint-Martin Kilisesi'ndeki ayin eşyalarının bakıcılığını yapan bir fiçı ustasıydı.

Heidegger önce Konstanz Lisesi'ne, sonra da sağlam bir klasyk egitim alacağı Freiburg im Breisgau Lisesi'ne devam etti.

Doğduğu şehirde elde ettiği bir burs sayesinde, 1909'da, Freiburg Üniversitesi'ne girdi.

Henüz genç bir öğrenciyken kendisine hediye edilen
[Franz Brentano/b]'nun «Aristoteles'te Varolanın Çoğul Anlamı» adlı kitabı onun «düşünme yolunun başlangıcını oluşturdu ve tüm çalışmalarını adayacağı «varlık sorunu» nun derinleştirilmesine böylece yönelmiş oldu.

Önceleri teoloji, daha sonra da felsefe eğitiminin ardından, Heidegger, Freiburg Üniversitesi'nde (1919-1923), Marburg Üniversitesi'nde (1923-1928) ve yine Freiburg Üniversitesi'nde (1928-1944) araştırma yapmaya ve ders vermeye aralıksız devam etti.

Heidegger , Freiburg Üniversitesi'nde, Husserl'in asistanı olduktan sonra, onun yerini aldı. Verdiği felsefe derslerinin olağanüstü özgünlüğü ve ardından, 1927'de yayımlanan «Varlık ve Zaman» , (Sein und Zeit), henüz otuz sekiz yaşında, Heidegger'i dönemin en ünlü Alman filozofu haline getirdi.
bal650 is offline
Digg this Post!Add Post to del.icio.usBookmark Post in TechnoratiFurl this Post!Google Bookmark this Post!Yahoo Bookmark this Post!Live Bookmark this Post!Spurl this Post!Reddit! Wong this Post!
Reply With Quote

PaşavatBeşer
12-28-2007, 15:11
Bütün varlıklar arasında bir tek insan, varlığın sesiyle hitap edildiğinde, bütün mucizelerin en harikasını yaşar: Bu, Ne-liğin varolduğudur.
Martin Heidegger

BİZ KENDİMİZ ÇÖZÜMLENECEK VARLIKLARIZ.
Martin Heidegger

HEİDEGGER’in önemli eserleri

Şey nedir? (1926)
Varlık ve Zaman (1927)
Kant ve Metafizik Sorunu (1929)
Metafizik Nedir? (1929)
Felsefe Nedir? (1956)

VAROLUŞ NEDİR?
Batı felsefesinin, Descartes’tan beri bilgi sorununa odaklanmış olması zihnini kurcalıyordu. Bu kartezyen yaklaşım, gerçekliği, akılla madde, özneyle nesne, gözleyenle gözlenen, bilenle bilinen halinde ikiye ayırmaktaydı. Genç Heidegger’in, Amerikan pragmatistlerinin eserlerinden habersiz olması çok mümkündür; ancak geleneksel bilgikuramına yönelttiği itirazın onlarınkiyle pek çok ortak yönü vardı. Heidegger’e göre, geleneksel bilgikuramı durumunun gerçeklikleri karşısında yanlıştı. Bakmakta olduğumuz dış dünyadan ayrı değildik. Bizler, bu dünyanın bütünleyici bir parçasıyız; bundan başka bir dünyada var olmamız düşünülemez bile. Derinlemesine düşünüldüğünde, asıl gizem bilgi değil, varlıktır, varoluştur. Kendimizi içinde ya da yanı sıra bulduğumuz bu varoluş nedir? Bir şeyin var olması ne demektir? Bir şey nasıl var olur? Hiçlik diye bir şey neden yoktur?

VARLIĞIN ÇÖZÜMLENMESİ
Kendi varoluşumuzun, dolaysız, şüphe götürmez şekilde farkındayızdır. O nedenle, d,ye düşünür Heidegger, varoluş sorununu ele almanın yolu, kendi varoluşumuzun farkına vardığımızda bilincine vardığımız şeyin neliğinin görüngübilimsel bir çözümlemesini yapmakla başlar. Varlık Ve Zaman adlı kitabında yaptığı budur. Ağır, özenli, sistemli, neredeyse düşünceli düşünceli yürüyerek varoluşumuzla ilgili bilincimizi oluşturan belli başlı iplikleri tek tek ayırır. Örneğin, bilince konu olan bir alan, bir tür sahne, perde ya da dekor (yani bunun vuku bulabileceği bir dünya) olmasaydı, böyle bir bilince kendi varlığımızın bilincine sahip olamayacağımızı gösterir. Dolayısıyla, varlığımız doğası gereği “ bu dünyalı”dır. En azından bizim için varlık ile bir tür dünya, birbirinden ayrılmaz şeylerdir. Aynı zamanda, şu ya da bu şeyin sürmekte olduğuna dair bir kavrayış olmasaydı, yine kendi varoluşumuza dair bir bilincimiz olamazdı. Fakat, bu bir zaman boyutu gerekli kılmaktadır. Dolayısıyla, farkında ve bilincinde olduğumuz varoluş, doğası gereği zamansaldır. Yine, bu zamansallık bilincimize yer etmemiş olsaydı, kendi varoluşumuzun farkına varamazdık. Bizi belli bir biçimde, en azından asgari düzeyde kaygılandırması gerekir ki onun farkına varalım. Kaygı, indirgenemez bir öğedir. Vs. vs. İşe başlarken, varlığımızla ilgili bilincimizin, daha ileri bir çözümlemeye elvermeyecek kadar dolaysız, doğrudan ve saydam bir şey olduğunu varsaymış olabiliriz; ancak, Heidegger bunu reddederek, varlığımızla ilgili bilincimizin, zengin ve derin bir içgörüyle çözümlemesini yapar. Sonuçta şu sonuca vardı: En önemli yönleriyle bizim varlık kipimizin, öğeleri geçmiş, şimdi ve gelecek zamana karşılık gelen üç yönlü bir yapısı vardır; bu yüzden, son tahlilde varlık zamandır ( kitabın adı da budur).

KENDİMİZ OLMAK
Bu başlangıç noktasından hareketle Heidegger insanlık durumunu çözümlemeye koyulur. Başka insanlarla temas kurmak gibi bir sorunla karşı karşıya bulunan soyutlanmış bireyler olmaktan çok uzak olan biz insanların varoluşu, başından itibaren paylaşılan, toplumsal bir varoluştur; sorunumuz, özgün bir kişisel varoluş tarzı bularak bireyler haline gelmektir. Hepimiz, bilinmesi olanaksız bir geleceğin ve sonuçları hakkında emin olamayacağımız seçimlerde bulunmanın baskısı altındayızdır. Payımıza suçluluk ve endişe düşmektedir; özellikle ölüm karşısında endişe. Hayatlarımızın, metafizik bir nedeni ya da temeli ve bir anlamı olsun isteriz. Ancak, bunların nesnel olarak var olduklarından emin olamayız; eğer yoksalar, hayatlarımızın nihai olarak hiçbir anlamı olmayabilir, saçmadır; aksi halde, sahip olduğu anlam, bizim verdiğimiz bir anlamdır.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 15:24
Georg Wilhelm Friedrich Hegel



(1770-1831) XIX. yüzyılın ilk yansında temelde Kant 'ın felsefesine tepki olarak gelişen Alman İdealizmi diye bilinen felsefe akımının bir yanda Fichte öbür yanda Schelling ile birlikte en büyük kurucularından; çoklarının gözünde fetsefe tarihinin son büyük dizgeci fılozofu.

Alman İdealizmi XIX. yüzyılin sonlarına gelinene değin Almanya'daki felsefe gündemini büyük ölçüde belirlemiş olması bakımından son derece önemli bir "felsefe okulu"dur. Kant sonrası felsefenin en büyük dizgeci idealist fılozofu olan Hegel , gerek yayımlanmış yazılarında gerekse de derslerinde "mantıksal" bakış açısından kapsamlı ve dizgeli bir varlık- bilgisi kurmaya çalışmıştır. Hegel en çok, kendisinden sonra Marx 'ın başaşağı çevirerek komünist topluma doğru evrilen maddeci bir tarih anlayışı olarak yeniden yapılandırdığı "erekbilgisel tarih" anlayışıyla öne çıkmıştır. Nitekim XX. yüzyılda Hegel düşüncesinin mantıksal yönü büyük ölçüde gözdeliğini yitirmiş, düşünürün daha çok siyaset ve toplum felsefesi üzerine söyledikleri ilgi ve destek görmüştür. Bununla birlikte yakın dönemlerde Hegel 'in pek değinilmemiş yönlerine giderek artan bir ilgi eşliğinde Hegel Felsefesinin yeniden canlandırılmaya çalışıldığı görülmektedir.

Bütün felsefesi boyunca insanın özünde tarihsel bir varoluşu bulunduğunu, tarihinse özgürlük bilincinin gelişimiyle özdeş olduğunu savunan Hegel , gerçek özgürlüğün üyelerinin birbirlerinin varlığını aynı ölçüde karşılıklı olarak tanıdığı, birbirlerine eşit derecede saygı gösterdiği bir toplumda yaşamak ile edinilebileceğini ileri sürmüştür. İnsanın tarihselliği ile özgürlüğü üstüne yapağı çok önemli vurgular yanında, başta "yabancılaşma" ile "diyalektik" kavramları olmak üzere birtakım felsefe kavramlarına getirdiği açımlamalarla Marxçılıktan varoluşçuluğa, yorumbilgisinden yapısöküme değin çok çeşitli felsefe anlayışlarını derinden etkilemiştir. Felsefe akımları üzerinde yol açtığı alabildiğine geniş etkilere ek olarak, modern toplum kuramları, tarih, siyasetbilim, Protestan tanrıbilimi gibi başka başka alanlarda da Hegelci yaklaşımların izlerini görmek olanaklıdır.

Öteki Alman idealistleri gibi Hegel de tek başına Kantçı ilkelerle kendi içinde bütünlüklü bir "gerçeklik kuramı" oluşturmanın olanaksız olduğu düşüncesiyle Kant'ın eleştirel felsefesinin felsefe sorularına son noktayı koyamadığı inancındadır. Kendinden önceki iki idealist öncelinde olduğu gibi Hegel için de kendi içinde bütünlüklü bir gerçeklik kuramı, tek bir ilkeden ya da tek bir konudan başlayarak bütün gerçeklik biçimlerini dizgeli bir biçimde açıklayabilen kuramdır.. Hegel 'e göre gerçeklik biçimleri güneş sistemindeki gezegenlerle, fıziksel maddelerle, bitkiler, hayvanlar, insanlar gibi organik yaşam biçimleriyle sınırlı değildir yalnızca. Nitekim gerçektik biçimleri arasında tinsel görüngüler, toplumsal ve siyasal örgütlenme biçimleri, sanatsal yaratılar, felsefe ile din gibi kültürel örüntüler de yer almaktadır.. Dolayısıyla Hegel , felsefesini bina etmeye koyulurken, felsefenin başlıca ödevinin bütün bu çeşitli gerçeklik biçimlerini tek bir ilkeden yola çıkarak açıklayacak bir düşünce dizgesi kurmaktan geçtiğini öngörmektedir.

Bu öngörünün alanda yatan temel öncüllerden biri, hiç kuşkusuz Hegel 'in ancak böylesi bir dizgeli doğaya konu bir kuramın inancın yerini bilginin almasına olanak tanıyacağını düşünmesidir. Çoğu felsefe tarihçisinin gözünde bu düşünüşüyle Hegel , inanç ile bilgi arasındaki ikilik karşısında bilgiden yana aldığı tutumla, genelde Alman Aydınlanması bağlamına, daha özeldeyse Alman İdealizminin usçu çerçevesine yerleştirilmektedir. Hegel 'e göre bütün gerçekliği açıklayan temel ilke 'tur. Hegel'in "us" denilenden en genel anlamda anladığı, belli bir insan tekine ya da tek bir özneye yüklenebilecek belli türden bir nitelik ya da yeti değildir. Tam tersine bütün gerçekliğin toplamıdır us.

Bu düşünce uyarınca Hegel , us ile gerçekliğin bir ve özdeş olduğunu, birbirlerinden şu ya da bu biçimde ayrılarak düşünülmelerinin olanaksız olduğunu ileri sürer: "Ussal olan gerçek, gerçek olan da ussaldır." Hegel, Us'u gerçekliğin toplamı olarak tanımlamakla birlikte, bu us anlayışının Spinoza 'nın töz tasarımı doğrultusunda anlaşılmaması gerektiğini özellikle belirtir. Buna göre usun, Spinozâ nın tözünden ayrı olarak, enson amacı usun kendisini tanıması olan, diyalektik anlamda aşamalanmış bir gelişim süreci olarak anlaşılması gerekmektedir. Us gerçekliğin bütünü olduğu için bu enson amaç ancak us kendisini bütün gerçeklik olarak tanıdığında gerçekleşmiş olacaktır. İşte felsefenin temel amacı da usu kendi bilgisine taşıyan bu sürece ilişkin, bu sürecin uğraklarına, usun hangi aşamalardan nasıl geçtiğine ilişkin tutarlı bir açıklama sunmaktır. Açıkça görüldüğü üzere Hegel daha düşünüşünün başında us kavramı ile bu kavramın gerçekleşme süreci arasında kesin çizgilerle bir ayrım yapmaktadır..

Hegel, "us" kavramını ayrıntılarıyla açıklama ödevini kurduğu felsefe dizgesinin "Mantık Bilimi" adını verdiği bölümünde gerçekleştirmektedir. Dizgesinin bu ilk bölümünde "us" kavramının çeşitli ögeleri tartışılarak dizgeli bir bağlama yerleştirilmektedir. Öte yanda bu kavramın gerçekleşme sürecini Hegel, dizgesinin öteki iki bölümünü oluşturan "Doğa Felsefesi" ile "Tin Felsefesi" bölümlerinde kapsamlı bir biçimde incelemektedir. Hegelci anlamda Us'u bütün gerçeklik olarak tanıtlamayı amaçlayan dizgesel işlevleri bir yana, her iki bölüm de kendi içinde ayrıca başka amaçlan da yerine getirmek amacıyla tasarlanmış dizgelerdir. Nitekim "Doğa Felsefesi" temelde doğal görüngüleri bütün yönleriyle gittikçe karmaşıklaşan bir olgular dizgesi olarak betimleme amacı üstüne kurumuştur. Burada kurulan dizge en yalınkat kavramlar olan uzay, zaman ve madde kavramlarıyla başlayıp, en sonda geliştirilen hayvan organizması kuramıyla kapanmaktadır. Buna karşı "T'ın Felsefesi" çeşitli ruhbilimsel, toplumsal ve kültürel biçimler üzerine odaklanmaktadır. Burada temelde tanıtlanmaya çalışılan ana düşünce, tinsel olgular gibi ideal şeylerin varlığın kişilerin bireysel bilinçlerinin öznel yaşantılarına bağlı olarak tanımlanamayacağı, bunun için bağımsız, nesnel bir varlığın gerekli olduğudur.

Hegel 'in tinsel olgular için verdiği belli başlı örnekler devlet, sanat, din ve tarihtir. Jena Üniversitesi'nde çalışmalarını yürüttüğü, Jena Dönemi" diye bilinen dönem boyunca Hegel, eleştirdiği felsefe tutumlarına karşı Schelling 'in izinden yürüyerek "öznellik" ile "nesnellik" arasındaki karşıtlığın üstesinden ancak bir "özdeşlik felsefesi" kurmak yoluyla gelinebileceğini öne sürmüştür. Bu bağlamda Hegel söz konusu özdeşlik felsefesi için iki önkoşul belirlemektedir: (ı) her karşıtlık için birbirine karşıt olan etmenlerin birliği olarak görülecek bir birlik olmalıdır;

(ıı) karşıt etmenler birlikte oluşturdukları birlikten daha fazla bir şey olarak görülmemelidir. Hegel bu iki önkoşulu belirledikten sonra özdeşlik Felsefesinde yeniden kurulacak birliği "özne-nesne" diye tanımlarken, özne ile nesnenin kendilerini birbirleriyle karşılıklı ilişkileri temelinde "öznel özne-nesne" ile "nesnel özne-nesne" diye ikiye ayırmıştır. Hegel bu terimceyi çok uzun bir süre kullanmamakla birlikte, Jena Dönemi boyunca karşıt öğeler arasında bir birlik geliştirme izlencesi doğrultusunda hep aynı terimceyle düşünmüştür. Hegel'in dizgeci Felsefesi gerçekliği usun bütün yönleriyle birlikte kendi kendini temsili olarak kavramaya çalışır. Burada sözü edilen usun hem bilgikuramsal hem de varlıkbilgisel bir temeli bulunmaktadır. Bir başka deyişle Hegel için us, özel bir yolla bilgi edinmemize katkıda bulunan özel bir insan yetisi değildir.

Hegel için usun varlıkbilgisel bir temeli olduğunu açık seçik bir biçimde gösteren en azından üç ayrı dayanak bulunmaktadır.Bunlardan ilki, gerçek olan bütünlüğün varolan bütün olguları oluşturan, onların gerçekleşimini olanakli kılan temel bir yapı olarak düşünülmek zorunda oluşudur. Hegel bu temel yapıyı "Saltık" ya da "Us" diye adlandırmaktadır. Bu dayanağı, yani Saltık diye adlandırdığı temel bir yapının varlığını baştan varsayarken, Hegel açıkça `Birci" yaklaşımları özünde bu varsayım ile belirlenen Kant sonrası idealizm akımının Fichte, Schelling, Hölderlin gibi üyeleriyle aynı düşünmektedir. Hegel'e göre, söz konusu dayanak ayrıntılı bir felsefi temellendirme gerektirmektedir.Çünkü ancak böyle bir dayanağın varlığı felsefı düşünceleri, dolayısıyla da felsefe etkinliğini olanaklı kılmaktadır. Bu yüzden Hegel, dünyayı eksiksiz bir yetkinlikte, tam bir bütünlük içinde "temsil etme" savıyla yola çıkan kendinden önceki bütün felsefe çabalarının baştan başarısızlığa mahkûm olduklarını dile getirir.

Hegel 'in Us'un varlikbilgisel bir temelinin olması gerektiği düşüncesi için gösterdiği ikinci dayanak, bir bakıma birinci dayanağın neliğini de daha açık bir hale getirmektedir. Bu ikinci dayanak her şeyi yapılandıran temel yapının iç yapısının us olduğu düşüncesiyle temellendirilmektedir. Hegel söz konusu iç yapıyı düşünme ile varolmanın kavraması son derece güç birliği olarak anlamaktadır. İkinci dayanağın gösterilmesinin ardında yatan temel neden, yalnızca Felsefı bir yaklaşımın bütün gerçekliği kendi içinde tutarlı ve bütünlüklü bir biçimde düzenleyip bilgiye açabileceğidir. Bir başka deyişle, ikinci dayanağın varliğı, gerçek olan her şeyin ancak usun birtakım özgül öğelerinin gerçekleşiminin us ile kavranması koşuluyla gerçek olabilecekleri düşüncesine dayandırılmaktadır. Bütün varlıkların özce düşünülebilir oldukları varsayımı, temel bir yapıyı baştan koyutlamanın zorunluluğu varsayımıyla birlikte, Hegel 'e göre bizi doğrudan doğruya "düşünce ile varlığın bittiği" olarak temel yapı tasarımına, yani düşünce ile varlığın bir ve aynı olduğu sonucuna götürür.

Bu sonuç aynı zamanda usun varlıkbilgisel temeli olduğunu tanıtlayan üçüncü dayanağa karşılik gelmektedir: yalnızca düşünenin varlığı vardır. Gösterdiği dayanaklarda sürekli birci bir felsefe konumu doğrultusunda us yürütüyor oluşu, Hegel'in bütün felsefe anlayışının çoğunluk "Us Birciliği" diye adlandırılmasının da başlica nedenidir. Bunun yanında Hegel felsefesinin kimi başka belirgin özellikleri de bulunmaktadır. Bunlardan biri, sözgelimi Hegel 'in ortaya koymaya çalıştığı "Saltık Tin" anlayışında evren ile Tanrı'yı özdeşleştirecek denli tümtanrıcı bir temellendirme mantığıyla hareket etmiş olmasında gözlenmektedir. Bunun yanında Tanrı'nın kendi bilincinde olmasının zorunlu olduğu yönündeki Hegelci sav, tanrıbilimci düşüncelerin Hegelin felsefesine ne denli egemen olduğunu göstermesi bakımından ayrıca önemlidir. Bu bağlamda özellikle Tanrı'nın saltık zihninin ancak kendi yaratacağı varlıkların zihinleri aracılığıyla kendini gerçekleştirebileceği düşüncesi bunun açık bir kamadır.

Dolayısıyla Hegel 'in Felsefesinin, en genel anlamda Kant, Fichte ve Schelling tarafından ortaya konmuş "aşkınsal idealizm" anlayışlarını dizgeli bir yolla bireşimsel bit birliğe indirgeme çabası olduğu söylenebilir. Şeylerin görünüşleri dışında hiçbir şeyin bilinemeyeceğini, şeylerin özünü bize veren "kendinde şey alanı"nın bilgiye kapali olduğunu ileri süren Kant'ın bütün yolları tıkayın olumsuz kuramsal deneyim eleştirisine karşı Hegel , ilerletici, felsefeye yeni bir yol açan içkin anlamda olumlu bir eleştiri sunduğunu ileri sürer. Buna göre, kendinde şeyin gerçekliği görünüşler bakımından bilinemez bir şey olarak değil, gerek düşüncede gerek gerçeklikte daha yüksek, daha zengin bir biçimde geri dönmek üzere karşıtlara bölünerek ilerlemekte olan etkin bir süreç olarak anlaşılmalıdır. Hegel'e göre bu süreç en yalınkat biçimiyle varlık iken, en yetkin, en olgun, en zengin biçimlerinde kendisini tin, saltık zihin, devlet, din ve felsefe olarak gerçekleştirmektedir. Felsefenin başlıca ödevi de bu sürecin geçtiği bütün aşamaların, bulunduğu bütün uğrakların dizgeli bir biçimde izini sürmektir. Bu ödev uyarınca Hegel'in izlediği yöntem her bir kavramda ve her bir şeyde kendisini gösteren üç aşamalı gelişimi (Entwicklung) izlemekten oluşmaktadır ("Diyalektik": Sav [Tez]-Karşısav [Antitez]- Bireşim [Sentez). Bu anlamda Hegel, Kant 'ın söylediği gibi felsefenin deneyimle çelişmeyip, tam tersine eldeki deneyim verilerini bütünüyle felsefı kılarak onlara enson anlamda doğru bir açıklama sunmuş olacağım savunmaktadır. Hegel'in yöntemine göre, sözgelimi "özgürlük" kavramını bilmek istediğimizde, öncelikle yapmamız gereken, hiçbir davranışını bastırma gereği duymayan, düşünmeyen, en önemlisi de hiçbir zaman bu amaçlarla eyleme geçmeyen yabanılların hiçbir sınırlamaya konu olmayan özgürlük kavramlarına bakmaktır. Bundan sonraki ikinci aşamada, bu tür bir özgürlüğün karşıtıyla değiştirilmesi için yabanılların bırakaklan yerdeki uygarlığın ya da yaşamın tiranlığa dönüşmesi gerekecektir. Hukukun kuralları alanda yaşayan yurttaşın konu olduğu üçüncü ve son aşamada, yabanılların tasavvur dahi edemeyeceği kendi özgürlüklerinden çok daha yetkin, çok daha zengin bir özgürlük kavramının ortaya çıkağı duruma yoğunlaşılacaktır. Bu üç aşamalı süreçte açıkça görüleceği üzere, ikinci aşama bütünüyle birinci aşamanın karşın olarak onun ortadan kaldırılmasına karşılık gelirken, buna karşı üçüncü aşama bidrıci aşamaya çok daha yüksek, zengin ve doğru biçimde dönüşü anlatmaktadır.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 15:25
Hegel bu üç aşamayı sırasıyla

(i) kendinde şey (Ansich);

(ii) kendi dışındaki şey (Anderrsein);

(iii) kendinde ve kendisi için şey (An-und-für.sich) biçiminde adlandırmıştır. Hegel 'e göre bu üç aşama bütün bir düşünce ve varlık alanı boyunca birbirlerini sürekli olarak izleyegelmişlerdir. En soyut mantıksal süreçlerden tutun da zihnin en somut etkinliğine değin bu üç aşamanın peş peşe gelme durumlarını bütün her yerde açıklıkla görmek olanaklıdır. Bu durum Hegel'in gözünde felsefe tarihindeki felsefe dizgelerinin birbirleri peşi sıra gelişleri için de aynen böyledir. Hegel 'e göre söz konusu diyalektik ilişki en iyi felsefi anlatımına varlık ile hiçlik kavramları arasındaki ilişkide bulur. Buna göre "varlık", her zaman için kendi karşıtına, yani "hiçlik" olma yönelimindedir; dolayısıyla bu birbirinin karşıtı iki kavram "oluş" kavramı içerisinde bütünleşmektedirler. Aristotdes mantığına göre, "şurada olan ağaç" için söylenebilecek doğru, "orada olanın ağaç olduğu"dur. Ne var ki Hegel mantığı açısından orada olan ağacın masa ya da kâğıt olabilecek olmasını söylemek de aynı derece doğrudur-söz konusu ağacın gerçekliğinin eksiksiz bilgisini edinmek bakımından. Bu anlamda Hegel gerçekliğin en üst anlatımının "varlık'ta değil "oluş" ta bulunduğunu belirterek, bunun aynı biçimde düşünce için de geçerli olduğunu söylemektedir. Çünkü bir şeyin gerçek bilgisine ulaşabilmek için salt o anki halini ya da durumunu bilmek yetmez, geçmişte ne olduğunu ve gelecekte ne olacağını da bilmek, yani o şeyi bütün bir tarihsel gelişimi içinde bilmek, bir şeyi eksiksiz bilme ediminin ayrılmaz bileşenleridir. Varlık ile hiçliğin, her ikisinden de daha yetkin bir kavram olan "oluş" içerisinde bütünleşik halde içeriliyor olmalarına bağlı olarak, yaşam ite zihin de yine aynı mantık uyarınca "süreç" içerisinde kendilerinden daha yetkin bir kavrama dönüşeceklerdir. Hegel bu noktada en yalınkat biçimin "varlık", ondan sonra gelenin "yaşam", onlardan daha yetkin olarak ortaya çıkanuı da "zihin" olduğunu yineledikten sonra, bu süreci tin (Geist) ya da idea (Begrif) olarak adlandırmaktadır. Kimi Hegel yorucuları Hegel felsefesindeki bütün üç aşamalı süreçlerin Tanrı ile özdeş olduğu gerçeğine dayanarak, bu sürecin de son çözümlemede Tanrı olarak anlaşılması gerektiğini öne sürmektedirler. T'ın, Tanrı ya da Saltık Düşünce sürecine ilişkin bu en temel düşüncelerin ışığı alanda Hegel, her biri farklı bir alanı ele alacak biçimde felsefeyi bölümlere ayırmıştır :

(1) mantık ya da metafıziğin temel araştırma konusu olarak kendinde şey alanı;

(2) doğa felsefesinin temel araştırma konusu olarak kendi dışındaki şey alanı;

(3) tin felsefesinin (Geistesphilosophie) temel araştırma konusu olarak kendinde ve kendisi için şey alanı.

Hegel 'in devlet felsefesi, tarih felsefesi ve Saltık Tin kuramı, felsefesinin görece daha kolay anlaşılır bölümlerini oluşturduklarından çoğunlukla çok daha büyük bir ilgi çekmişlerdir. Devlet'in nesnelleşmiş zihin olduğunu ileri süren Hegel , buna karşı tutkuların, önyargıların, kör itkilerin egemenliği altındaki bireysel zihnin ancak belli ölçülerde özgür olabileceğini savunmaktadır. Bu yüzden yetkin anlamda özgür olmayan bireysel zihin, yurttaş olarak kendisine ait olan tam özgürlüğüne kavuşabilmek için kendisini özgürlüğün karşı olan zorunluluğun boyunduruğu altına sokmaktadır. Söz konusu zorunluluğun boyunduruğu ile karşılaşılması öncelikle ötekilerin haklarının tanınmasında, sonra ahlâkta, en sonunda da temel kurumu aile olan toplumsal ahlâkta kendisini göstermektedir. Ailelerin biraradalığı sivil toplumu oluşturmakla birlikte, bu örgütlenme biçimi Devlet ile karşılaştırıldığında son derece büyük eksikleri olan bir yapılanmadır. Devlet bu noktada Hegel 'e göre düşüncenin en yetkin biçimiyle gövdelenmiş halidir; buna bağli olarak da Tanrı'nın kendisinin gelişiminin aşamalanışında çok önemli bir yer atmaktadır. Devlet' in kendi içinde araştırılmasının bir yerde anayasanın yapılması ile eş anlama geldiğini belirten Hegel, Devlet'in öteki devletler ile ilişkisinin araştırılmasının ise uluslararası hukukun yazılmasına karşılık geldiğini dile getirmektedir. Hegel ayrıca anayasanın ulusun ortak tinini oluşturduğunu, hükümetin ise bu ortak tinin gövdelenmesi olduğunun altını çizdikten sonra, tarihe bakıldığında her ulusun kendisine özgü bir tini bulunduğunu, en büyük suçların bir ulusun tinini hiçe sayan tiranlar ile imparatorlar tarafından işlendiği saptamasında bulunmaktadır. Savaş bu bağlamda Hegel 'e göre siyaset ilerleme için kaçınılmaz bir olgu, daha da önemlisi vazgeçilmez bir araçtır. Bir başka deyişle, savaşın kaçınılmazlığı farklı devletler arasında baş gösteren uyuşmazlığın derinleşerek bunalıma dönüşmesinin doğal bir sonucudur. Bu anlamda tarihsel gelişimin "temeli", Devlet usun tin olarak gövdelenişi olduğundan her zaman için ussaldır. İlk bakışta olumsalmış gibi görünen bütün tarihsel olaylar da gerçekte Devlet'te gövdelenen egemen usun mantıksal açılımından başka bir şey değildir. Hegel'e göre tutkular, itkiler, çıkarlar, karakter yapıları, kişilikler... bunların hepsi ya usun dışavurumudurlar ya da usun kendisini ortaya koyabilmesine olarak tanıyan araçlardır. Bu nedenle tarihsel olayların hep usun kendisini gerçekleştirerek yetkinlik kazanma süreci doğrultusunda anlaşılan gerekmektedir. Bu temel düşüncelerin tuttuğu ışık uyarınca tarihin baştan sona ussal terimler ile kavranması gerektiğini ileri süren Hegel, bütün tarihsel olayların mantıksal kategorilerle enson anlamda açıklığa kavuşturulabileceği düşüncesine sarsılmaz bir inanç duymaktadır.

Hegel 'in tarih felsefesinde, tarihin en genel anlamda üç aşamadan geçerek ussal tinin gerçekliğine yetkinlik kazandırması söz konusudur:

(ı) tek kişinin kayıtsız koşulsuz egemenliğinin doğal sonucu olarak özgürlüğün bastırılması aşaması olan "Oryantal Monarşi";

(ıı)özgürlüğün dengesiz bir demagoji içinde yayılım göstermesi aşaması olan "Eski Yunan Demokrasisi";

(ııı) anayasaya bağlı olarak özgürlüğün yeniden bütünleşme aşaması olan "Hıristiyan Anayasa Monarşisi".

Hegel 'e göre Devlet'te dahi zihin öteki zihinlerin varliğıyla sınırlandırılmış durumdadır. Bu nedenle özgürlüğün edinim sürecinde son bir aşamanın daha katedilmesi gerekmektedir. Bu son aşama saltık zihnin sanatta, dinde ve felsefede salt kendisini kendisi olarak düşünmesidir. Sanatta zihin, ortaya konan sanat yapıtında kendi üzerine sezgisel düşünümünü gerçekleştirir; bu anlamda sanat dallarının gelişimi saltık düşüncenin ya da zihnin sanat yapıtında kendisini ne denli gerçekleştirdiğine bakılarak değerlendirilecek bir konudur.

Öte yanda dinde zihin, sonlu şeylerin sınırlılıkları karşısında kendi üstünlüğünü duyumsayarak gerçekleştirmektedir kendisini. Aynı felsefe tarihinde olduğu gibi, dinler tarihinde de tinin gelişim sürecinde belirleyici olan üç aşama söz konusudur:

(ı) sonsuzluk düşüncesinin alabildiğine abartılış aşaması olan "Oryantal Din";

(ıı) sonluya verilen yakışıksız ve yersiz önem aşaması olan "Eski Yunan Dini"

(ııı) sonlu ile sonsuzluğun bütünleşme aşaması olan "Hıristiyanlık Dini".

Felsefe olarak salak zihnin kendisini gerçekleştirmesi, hem dinsel duygulardaki sınırlanmışlıkları aşması bakımından hem de sezgisel düşünümü yetkinleştirmesi bakımından bütün doğruluğu Us yoluyla edinebilmenin olanakli tek yoludur. En yüksek Us ve kendisinin en yetkin biçimde gerçekleştirmiş Tin biçimi olması nedeniyle felsefe, sanatın ve dinin konu olduğu sınırlanmışlıkların hiçbirine konu değildir. Felsefe bu anlamda Hegel ‘e göre "öznel zihin ile nesnel zihnin en yüksek, en özgür, en ussal bütünleşimidir; daha açık bir deyişle Saltık Tin in bütün gelişim tarihinin enson ve en üstün amacıdır." Hegel'in, bu "son" büyük dizgecinin belli başlı yapıtları arasında ;

Phenomenologie des Geistes Tinin Görüngübilimi , 1807

Wissenschaft der Logik (Mantık Bilimi , l816),

Ana Çizgileriyle Felsefe Bilimleri Ansiklopedisi , 1817 ile

Hukuk Felsefesinin İlkeleri , 1821 sayılabilir.

Ayrıca Hegel'in ölümünden hemen sonra (1832'den itibaren) ders notları ayıklanarak kitaplaştırılmıştır:

(Estetik Üzerine Dersler ),

(Din Felsefesi Dersleri ),

(Felsefe Tarihi)

(Dünya Tarihi Felsefesi ).

PaşavatBeşer
12-28-2007, 15:27
HERAKLEİTOS


İoania filozoflarından dördüncüsü. Ephesos’ta (Efes) doğup yetişmiştir. Aşağı yukarı M.Ö. 540-480 yılları arasında yaşadığı hesaplandığına göre, Herakleitos, Milet’li filozoflardan daha genç, Ephesos’un aristokrat bir ailesinden. Yapıtı çok güç anlaşılır, karanlık bir üslup ile, özdeyişler biçiminde yazılıymış. Onun için ilk çağda ona “karanlık Herakleitos” denmiştir.Yurdunun politik sosyal gelişmesinin beğenmeyip köşeye çekilen, bu yalnızlığı içinde varlıkların özünü kavramaya çalışan Herakleitos, yığını hor görür. Ona göre yığın anlayışsızdır, her şeyin dış yönüne takılıp kalır, boş inançlar içinde yuvarlanıp gider.



Ona göre evrenin temel maddesi ateş’tir. Ateş, bütün varolanların ilk gerçek temelidir, bütün karşıtların birliğidir, içinde bütün karşıtların eridiği birliktir. Herakleitos şunu belirtmekten usanmaz: Evren boyuna akan bir süreçtir, başı sonu olan bir değişmedir, hiç durmayan,bu değişme içinde kalan, sürüp giden hiçbir şey yoktur. “Panta rei” her şey akar: Bu onun ana görüşü. İşte ateşin ilk madde (arkhe) olduğu düşüncesine de Herakleitos buradan varıyor. Örneğin, bir tahtayı yakıp kemiren alevin yakından bakıldıkta, boyuna ilerleyen bir süreç olduğu görülür; alev, tahtayı boyuna yakıp kemirir, onu boyuna duman ve buğuya çevirir. Evren de böyle tükenmez canlı bir ateştir, sürekli bir yanma sürecidir. Daha doğrusu, dönümlü(periyodik) bir süreçtir bu. Bunda sürekli olarak, bir “yokuş yukarı” çıkaran,bir de “yokuş aşağı” indiren yol vardır. Evren ateşten meydana gelmiştir ve burada olup bitenlerin sonundaki “büyük yıl”da yeninden ateş tarafından kemirilecektir –yeninden doğmak için. Bu, böylece, dönüşümlü olarak, hiç tükenmeden sürüp gider.



Bu sürekli oluş içinde durucu, kalıcı bir şey bulduğumuzu sanırsak, Herakleitos’a göre, bu, bir yanılmadır, bir aldanmadır. “Aynı ırmakta iki kez yıkanamayız. İkinci kez girdiğimizde bu ırmak büsbütün başka bir ırmaktır artık. Bu arada, akıp giden sular onu başka bir ırmak yapmışlardır.” Karşımızda, “aynı şey”in bulunduğunu sandığımız her yerde durum böyledir. Kalıcı şeyler varmış sanısına kapılmamız,değişmenin kuralsız değil de, belli bir düzene, belli bir ölçü ve yasaya göre olması yüzündendir. Bu ölçüye, bu yasaya, Herakleitos “logos” diyor.Evrende egemen olan yasadır, düzen ve akıldır (logos).

PaşavatBeşer
12-28-2007, 15:28
THOMAS HOBBES
(1588-1679)

Hobbes, var olan her şeyin fizik madde olduğunu ve her şeyin maddenin hareketiyle açıklanabileceğini öne sürdü.

Belli bir sınıfa alınması güç olan bir filozof Thomas Hobbes, Locke, Berkeley ve Hume türünden bir empirik ve onlara benzemeksizin matematik yöntemin hayranı. Yalnız salt matematikte değil, onun uygulamalarında da.



Genel de, Bacon’dan çok, Galilei’den esinlenmiş.

Hobbes, 15 yaşındayken Oxford’a gitti, orada skolastik mantık ve Aristoteles felsefesi öğrendi.

22 yaşındayken Lord Hardwick’in eğiticisi oldu, onunla büyük bir gezi yaptı. Çok etkilendiği Galilei ve Kepler üzerinde çalışmaya başlaması bu tarihlere rastlar.



İtalya’da, Galilei’yi ziyaret etti, sonra İngiltere’ye döndü.



Uzun parlamento 1640’da toplandığı ve Laud’la Strafford Londra Kulesi’ne hapsedildiğinde Hobbes dehşete kapılıp Fransa’ya kaçtı.



Bir süre için (1646-1648) Hobbes, geleceğin II. Charles’ına matematik öğretti. Bununla birlikte Leviathan’ı yayınlayınca (1651), betik kimsenin hoşuna gitmedi. Yapıtın rasyonalizmi sığınganların (mültecilerin) çoğunun canını sıkmış ve Katolik Kilisesi’ne acı saldırıları Fransız hükümetini gücendirmişti.



Böylece Hobbes gizlice Londra’ya kaçtı. Orada Cromwell’e boyun eğdi ve her türlü siyasal çalışmadan kaçındı.



Boş zamanlarını doldurmak için, 84 yaşında, Latince ve nazım olarak kendi yaşam öyküsünü kaleme aldı. 87 yaşında, Homeros çevrisini yayınladı.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 15:28
Bir insanın değeri ya da kıymeti, bütün şeylerde olduğu gibi fiyatıdır.” THOMAS HOBBES


Önemli Eserleri
De Corpore Politico (Politik Toplum Üzerine)

De Homine (İnsanlar Üzerine)

Elementa Philosophiae (Felsefenin Unsurları)

Leviathan


Temeller: Bilginin kaynağı ve sonuçları itibariyle empirik olduğunu, tüm bilgilerimizin temelinde duyumların, duyu-deneyinin bulunduğunu, zaman ve mekanın yalnızca hayali tasarımlar olduğunu, felsefenin ise sonuçlardan nedenleri, nedenlerden de sonuçları çıkarsama faaliyetine karşılık geldiğini öne süren Hobbes, yaşadığı süre içinde, biri entelektüel, diğeri siyasi olan iki devrime tanıklık etmiştir.



Bu devrimlerden siyasi olanı, yani mutlak monarşinin parlamenter demokrasinin temsili kurumlarıyla sınırlanması söz konusu olduğunda, Hobbes tam bir karşı devrimcidir.



Buna karşın entelektüel devrim, yani Ortaçağın tanrımerkezli ve Aristotelesçi dünya görüşünün bırakılarak, yeni doğa bilimleriyle, mekanik açıklamanın ve deneysel yöntemin benimsenmesi söz konusu olduğunda, o tam bir devrimcidir.



Uygun ve gerekli politik kurumların insan doğasıyla ilgili gerçek ya da olgulardan, insan doğasıyla ilgili bu olguların da evrenin doğasıyla ilgili olgulardan çıkarsanacağı birlikli bir bilim görüşü geliştirmeyi amaçlamış olan Hobbes da felsefesinde, tıpkı bir rasyonalist gibi, geometrinin yöntemini benimsemiştir, zira geometri, ona göre, kesin, a priori birkaç ilkeden çıkarsanabilir olup, bilgi veren sonuçlardan, önermelerden meydana gelmektedir.



Felsefeyle bilim arasında bir ayırım yapmayan, felsefesi, bilimsel yöntemin kapsamını kişilere ilişkin araştırmayla siyaseti de içine alacak şekilde genişletmekten meydana gelen Hobbes, her problemin ilke olarak doğa bilimlerinin yöntemleriyle çözülebileceğine inandığı, doğa bilimlerinin yöntem ve araştırmalarının kişileri ve siyaseti açıklamak için de kullanılabileceğini savunduğu için pozitivist bir düşünür olmak durumundadır.



MAKİNE OLARAK AKIL
Tanrı inancını reddeden birinin yasaların hışmına uğradığı, hayatının tehlikeye girebileceği, dinin ve dini hizipleşmenin egemen olduğu bir çağda, Hobbes baştan ayağa materyalist bir felsefeyle ortaya çıkma cesaretini gösterdi:

“Var olan bütün bu şeyler yığını olan evren cismanidir, yani bedendir ve büyüklük, uzunluk, genişlik ve derinlik gibi boyutları vardır.

Yine, bedenin her parçasının da aynı şekilde bedeni ve boyutları vardır. Bunun sonucu olarak, evrenin her parçası bedendir ve bedeni olmayan şey, evrenin parçası değildir. Evren herşey olduğundan, onun parçası olmayan yoktur demektir; o nedenle, hiçbir yerdedir”.

Hobbes filozofların ve tanrıbilimcilerin “cisimsiz töz” gibi kavramlarının kendi içinde çelişkili olduğunu ve hiçbir anlam taşımayacaklarını söyleyerek devam etti. Bütün bunların ışığında, Hobbes’un tanrı kavrayışının ne olduğunu sorma cüretini gösterirsek, Hobbes’un yanıtı şuydu: Tanrı’yla ya da nitelikleriyle ilgili bir kavram oluşturmak, herhangi bir insanın yetenekleri dahilinde değildir.



Bu, konuşma özgürlüğüne halel gelmemesi için Hobbes’un izlediği tipik bir stratejiydi. Düşüncelerini hiçbir zaman yumuşatmamakla birlikte, bunların, Hobbes’un yaşadığı toplumda kabul gören görüşlerle nasıl uyuşturulabileceğinin açıklanması istendiğinde, itirazcıların mahcup olmadan inkar edemeyeceği bir yanıt verdi.

Kararı egemene bırakan bir soru sormak, başvurduğu gözde hilelerden biriydi; sonra da siyasetle ve yasayla ilgili soruların metafizik ya da dini sorular kadar kafa karıştırıcı olduğunu ileri sürerdi.

Yalnızca maddenin var olduğu iddiasında bulunurken, insan dahil hareket eden her nesneye bir tür makine, daha doğrusu bütün evrene devasa bir makine gözüyle bakmaya başladı. Dolayısıyla, modern metafizik materyalizm denebilecek şeyin kurucusu olmasının yanında, tamamen mekanik bir doğa görüşü ortaya atan ilk filozoftu.



Geliştirdiği psikoloji de bunun bir parçasıydı. İnsan aklına bir makine (elbette yumuşak bir makine) gözüyle bakmak yepyeni bir şeydi. Fakat Hobbes, bütün zihinsel süreçlerin, bir insanın kafatasının içindeki maddenin hareketlerinden oluştuğunu düşünüyordu.



Sonraki üç yüzyıl boyunca pek çok düşünür buna benzer düşünceler –materyalizm, mekanizm ve saf fiziksel psikoloji –ortaya atacak ve geliştirecekti.

Bu düşünceler büyük etki yarattı. Bu düşüncelere yakınlık duymayanlar için Hobbes’un düşüncelerinin özgünlüğünü taktir etmek kolay olmayabilir: ancak, insanın kendisini ve çevresini anlamasında (sonunda yanlış bile olsalar) önemli adımlar atılmasında payları olduğundan önemliydiler. Örneğin, zihinsel süreçlerin tartışılmaz bir fiziksel temellerinin olduğu, dolayısıyla bu fiziksel düzeye başvurulmadan anlaşılmalarının olanaksız olduğu bugün yaygın biçimde kabul edilmektedir. Böylelikle Hobbes, insanların aklı tamamen soyut bir şey olarak düşünmelerini önlemiş oldu.



Özellikle Galileo’yu ziyaretinden sonra devinim düşüncesi Hobbes’u büyülemişti. Galileo’nun alaşağı etmek için mücadele verdiği eski Aristotelesçi dünya görüşüne göre fiziksel cisimler için hareketsizliğin doğal bir durum olduğu apaçık bir şeydi.



Fakat, Galileo’ya göre dünya da (dolayısıyla dünyadaki her şey de ) dahil olmak üzere istisnasız bütün fiziksel cisimler hareket halindeydi ve dışarıdan bir güç etki etmediği sürece düz bir çizgi halinde hareketlerini sürdürmeleri, bu tür her cisim için doğaldı.



Kendi anlattıklarına bakılırsa, Hobbes bu fikri bir türlü aklından çıkaramadı; onda, bütün gerçekliğin hareket halinde maddeden oluştuğu düşüncesini uyandırmıştı ve bu Hobbes’un en vazgeçilmez kavramı haline geldi.



Onun gözünde en büyük ağırlığa sahip bu görüşten bir şey atılacak olsa, bu hareket değil madde olurdu. Hobbes’a “hareketle kafayı bozmuş” dendi. Onun maddi ve mekanik dünyasında bütün nedensellik, itme biçimini aldı; bütün değişikliği yaratanın o olduğuna inanıyordu.



Hobbes, bu düşünceyi psikolojisine taşıdı. Bütün psikolojik güdülenmeyi, ister süregelen bir itki, ister geri itme biçiminde olsun, bir tür itme olarak gördü. Güdülenmenin bu iki yönüne, arzu ve istikrah adı verilebilir.

Bunların pek çok biçimi vardır: Hoşlanmak, hoşlanmamak; aşk, nefret; haz, acı, vs. Bu çiftlerden birinciler, yaşam devam ettiği sürece ve sona erinceye kadar doğaları gereği karşılanmazlar, dolayısıyla sonsuz olan insan ihtiyaçlarına ve isteklerine işaret ederler. Diğer yarısının ezici ölçüde egemen biçimi, daha doğrusu diğerlerinden çok daha güçlü ve etkili bir geri itme biçimi olan istikrah ise ölüm korkusudur. Ölüm, çoğumuzun uzak durmak için elinden geleni yapacağı bir şeydir. İnsan psikolojisiyle ilgili bu temel görüş de Hobbes tarafından siyaset felsefesine taşındı. Uzun vadede Hobbes’un genel düşüncesi içinde en çok etki yaratacak bölümünün siyaset felsefesi olduğu görülecekti.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 15:38
HOBBES Dil Felsefesi

Dil konusunda Hobbes, dilin, dış nesnelerin hareketiyle başlayan nedensel zincirin son halkası olduğunu; dış nesnelerin duyuma, duyumların düşünceye neden olduğunu ve düşüncelerin de dilde ifade edildiğini öne sürmüştür. İnsan varlıklarında, düşünceyi değiştirebildiğini savunduğu dilin, yazı ve konuşma olarak iki şekilde varolduğunu belirten Hobbes, bunlardan düşünceyi kaydetmeye yarayan konuşmanın, ona göre, nedensel ilişkileri kaydetme, bilgi aktarma, arzu ve istekleri bildirme, sözcükleri kullanmaktan zevk alma gibi dört alt amacı vardır. Dilde isimlerin, özellikle de cins isimlerin temel olduğunu öne süren Hobbes, tümeller problemi söz konusu olduğunda, nominalist bir tavır almıştır.



Tümeller problemini, genelliğin neden meydana geldiğini, cins ve tür denilen şeylerin varolup olmadığı problemi olarak gören filozofa göre, cins isimler dışında ve ötesinde, zihinden bağımsız olarak varolan bir genellikten söz edilemez.



Başka bir deyişle, dildışı gerçeklikte varolan bir genellikten, tür ve cinslerden söz edilemeyeceğini öne süren Hobbes’a göre, gerçekten var olanlar, yalnızca bireyler, tek tek nesnelerdir.



Genelliği nesneler arasında benzerlikler bulunması olgusuna bağlayan ve dolayısıyla bizim bu gerçek benzerliklerden dolayı, bir nesne kümesini ortak bir adla adlandırdığımızı savunan filozofa göre, dört tür anlamlı isim ve dolayısıyla dil vardır:



1. Dış dünyadaki bir nesneye karşılık gelip, onun ne olduğunu anlamamıza katkıda bulunacak madde isimleri (nesne dil)

2. Örneğin, uzunluk isminde olduğu gibi, isim şeklinde ortaya çıkıp, maddenin bir özelliğinden çıkartılacak olan soyut isimler (yüklem dil)

3. Renk ya da işitme örneğinde olduğu gibi, bedenlerin fonksiyon ya da özelliklerini dile getirecek olan duyum dili.

4. Örneğin tümel ya da özel gibi, dilde geçen bir ismin ismi olan isimler (üst dil)



Tüm anlamlı sözlerin bu dört kategoriden birine girmek durumunda olduğunu söyleyen Hobbes, felsefi bir jargon yaratan düşünürlere şiddetle karşı çıkmış ve tanımlanamayan, fiziki nesnelere ilişkin algıya indirgenemeyen bir sözcüğün anlamlı olmadığını öne sürerken, yirminci yüzyıl pozitivizmini öncelemiştir.



O, akıl yürütmenin toplama ve çıkarmadan ibaret olduğunu ve dolayısıyla aritmetik modeline göre anlaşılması gerektiğini söylemiştir. Mantıkçının, bir olumlamada bulunmak üzere, iki ismi birleştirdiğini, bir tasım için iki olumlamayı, bir kanıtlama için de, birçok tasımı bir araya getirdiğini öne süren Hobbes’a göre, mantık, isimleri farklı birleşimler içinde, toplayıp çıkarmaktan ibarettir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 15:39
HOBBESİN ETİĞİ

O etiğin vahye dayalı teolojinin ve teleolojik dünya ya da antropomorfik doğa görüşünün etkisinden kurtulup özerk bir felsefe disiplini haline gelmesine önemli ölçüde katkıda bulunmuştur. Ahlak felsefesini din ya da teolojinin etkisinden kurtaran Hobbes, tipik bir modern düşünür olarak onu bilime tabi kılmış ve etiğin, insanın ahlaki eylemlerine, gerçek amacına ve ahlaki olgulara dair sağlam ve güvenilir bir bilgi olmak durumundaysa eğer, geleneğe, dini dünya görüşüne ya da kilisenin otoritesine değil de, psikoloji ve biyolojinin nesnel yasalarına dayanmak durumunda olduğunu iddia etmiştir.



Ahlaki kural ve ilkelerin, herşeye rağmen nesnel bir biçimde doğrulanabilir yasaların özellemelerinden ziyade, duygu ve arzuların öznel ifadeleri olarak görülmeleri gerektiğini öne süren Hobbes, hayatın korunması ve sürdürülmesinin insan eyleminin biricik ve temel amacı olduğunu söylemiş ve etik görüşünü bu öz varlığını koruyup devam ettirme itkisi, çabası, eğilimi ya da istemi üzerine inşa etmiştir.



Hobbes’un bütün ahlaki kural, yasa ve yükümlülükleri kendisinden türetmeye kalkıştığı kendi varlığını koruma eğilimi, ifadesini, ona göre, ya barışı koruyup kollayan kurum ve pratikler yoluyla gerçekleşecek sosyal barış isteğinde ya da kişinin hemcinslerine yönelik, kendi öz çıkarını koruma eğilimli, saldırgan eylemlerinde bulur.



Bunlardan hangisinin geçerli olacağını belirleyecek olan biricik şey, insanın kendisini ahlakı mümkün hale getiren, iyi düzenlenmiş ahenkli bir toplum hali içinde mi yoksa, ahlakı imkansızlaştıran bir doğa hali içinde mi bulacağıdır.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 15:45
Max Horkeimer


Horkheimer 1895’te varlıklı bir Yahudi ailenin içinde doğmuş, felsefe öğrenimi görmüş, Kant üzerine bir doktora tezi yazmıştır. Edebiyatla uğraşmış (yayımlanmamış iki roman), psikanalizle ilgilenmiş ve 1927’de kendisi de analizden geçmiştir. Felsefe ve insan bilimleri alanlarında Marx ve Engels’den sonra gelen sosyalist aydınlar arasında eşine sadece Lukács’ta rastlanan bir “tebahhür” sahibidir. Ama Lukács’tan farklı olarak, aktif bir siyasal deneyi olmamıştır; böyle bir deneye en çok yaklaştığı dönem, 1918 Alman devrimci ayaklanmasından hemen sonra başlayan karşı-devrimci saldırı günleridir. Rosa Luxemburg’un başının taşla ezildiği bu dönemde, Horkheimer, üniversiteden arkadaşı olan Pollock’la birlikte, Alman devrimcilerini beyaz terörün elinden kurtarmak ve evlerde saklamak için çalışır. Bu yıllarda en çok etkilendiği Marksist önder de Rosa Luxemburg’dur.



Horkheimer”le birlikte Enstitü’de yeni bir kadro oluşur. Bunlar arasında en etkili olanlar, Heidegger’in eski asistanı, felsefeci Herbert Marcuse, psikanalist Erich Fromm, edebiyat sosyolojisi alanında çalışan Leo Löwenthal ve iktisatçı Pollock’tur. Adorno da kısa bir süre sonra Enstitü’ye girer. 1934’te Enstitü’nün ABD’ye ‘göç etmesinden sonra bu kadroya iki siyasal bilimci katılacaktır: Otto Kirchheimer ve Franz Neumann. Frankfurt Okulu ya da “Eleştirel Teori” olarak bilinen düşünceler toplamı, bu kadronun, en çok da Horkheimer, Adorno ve Marcuse’nin ürünüdür. 1936’da yardımcı üye olan Walter Benjamin de, Adorno üzerindeki etkisiyle, Frankfurt Okulu’nun “negatif diyalek tiğinin” oluşmasına katkıda bulunur.



Hepsi Yahudidir bu Orta Avrupalı aydınların. Hepsi de sosyalistlik lerini hoşgörüyle karşılayan liberal ailelerin çocuklarıdır; ailelerinin görece müreffeh hayatı, baba mesleği ticaretten uzak kalarak akademik- kültürel çalışmalara dalma imkânı vermiştir hepsine. Horkheımer Enstitü’ nün politikayla ilişkisini 1932 de Okul’un yeni yayın organı Zeıtschrıf: fur Sozıalforschung un (Toplumsal Araştırma Dergisi) ilk sayısına yazdığı önsözde şöyle açıklar. Dergide yayımlanan yazılar çoğu zaman hipotetik bir nitelik taşıyacaktır.



Çoğunun yanlış olduğu da görülebilecektir ilerde ama böyle bir beklenti çeşitli bılimlerin yöntemlerini bugünün toplumunun çelişkilerine uygulamaktan ve böylece toplumsal hayatın işleyişi ve değişmesi açısından önemli olan bir kavramsallaşmaya ulaşmaktan alıkoyamaz bizi. Horkheimer Enstitü’ nün çalışmalarını belirleyecek perspektifin toplumsal değişme olduğunu söylemektedir. Ama hemen ardından “toplumsal araştırmanın bilimsel ölçütlere uyma yükümlülüğüyle politikadan farklı olduğunu ekleyecektir. Bilim, Horkheimer e göre tarihsel olarak koşullanmıştır ve toplumsal sonuçlarından bağımsız olarak kendi başına bir amaç da değildir. Yine de teorik çalışmanın uymak zorunda olduğu işlemler ölçütler vardır. Hem düşüncenin bir toplumsal ürün olduğunu bilmek hem de doğruluğun görece olmadığını savunmak pratiğin değişen koşulları içinde aldın hakemliğine dayanmak— bu gorunuştekı çelişki gergin bir zemberek gibi Frankfurt Oku lu nun çalışmalarını eleştirel bır enerjiyle besleyecektir.



İlk sayida, Horkheimer in Tarih ve Psikoloji ve Bilim ve Bunalım Üzerine Notlar adli ıki yazısının yanında, Henryk Grossmann in Marx ta kapitalizmin çöküşü sorunu üzerine bir yazısı Lowenthal in edebiyat sosyolojisinin görevlerine değinen bir yazısı Adorno nun müzik sosyolojisi üzerine bir denemesi ve Fromm’un Marksizm-psikanaliz ilişkisi uzenne bır incelemesi yer alır



1932’de, Naziler in ciddi bir tehdit haline gelişiyle Enstitü’nün Paris’te bir şubesi açılır Okulun mal varlığı da Hollandaya aktarılır. 1933 te Hitler, ‘devlete düşman eğilimler beslediği’ gerekçesiyle Enstitü’ yü kapatır üyelerin çoğu hakkında tutuklama kararı çıkar. Ama bu arada Horkheimer ve arkadaşları da Paris’e geçmişlerdir. Fransız yönetiminin Alman mültecilerine fazla yardım etmeyeceği anlaşılınca, 1935ten itibaren Frankfurtçular ABD’ye geçerler. Burada Columbia Üniversitesi’nde Robert Maciver gibi o dönemde radikal olan öğretim üyeleri, Toplumsal Araştırma Enstitüsü’nün yeniden kurulmasını sağlarlar. Dergi, 1941 ‘e kadar, Studies in Philosophy and Social Science (Felsefe ve Sosyal Bilim İncelemeleri) adıyla hem İngilizce hem de Almanca olarak yayımlanır. Bu tarihte ABD’nin savaşa girmesi ve radikal girişimlerin kısıtlanmasıyla birlikte Frankfurtçular da dağılırlar. Fromm zaten 1930’ların sonunda gruptan kopmuştur. 1940’larda da Neumann ve Kirchheimer uzaklaşır. Marcuse, Dışişleri Bakanlığı’nın Almanya istihbarat dairesinde çalışmaya başlar (bu, ilerde, bir “CIA ajanı” olarak suçlanmasına yol açacaktır).



Yine de oldukça verimli bir dönemdir bu. Horkheimer Akıl Tutulması’nı ve Adorno ile birlikte Aydınlanmanın Diyalektiği ‘ni bu yıllar da yazmıştır. Bu son kitap, birçoklarına göre Frankfurt Okulu’nun başyapıtı, yine birçoklarına göre Okul’un anti-Marksizm’inin en açık delili, bazılarına göre de iki yazarın Schopenhauer tarzı neo-romantik bir kötümserliğe sapışlarının başlangıcıdır.



1950’lerin başında Horkheimer, Pollock ve Adorno, Batı Alman hükümetinin çağrısı üzerine Frankfurt’a dönerler. Marcuse, Neumann, Löwenthal ve Kirchheimer ABD’de kalmışlardır. 1953’te Enstitü yeniden kurulur. Horkheimer müdürlüğün yanı sıra iki yıl için üniversitenin rektörlüğünü de üstlenir. 1955’te Adorno da profesörlüğe yükseltilerek Enstitü yöneticiliğine getirilir. Horkheimer ve Pollock 1958’de emekli olurlar. 1960’ların ortalarında başlayan öğrenci radikalizmi, Frankfurt Okulu’nun uzun bir süredir unutulmuş yapıtlarını yeniden gün ışığına çıkarır. Enstitü’ye öğrenci hareketinden gelen gençler katılır. Ancak, ABD’de Löwenthal eski militan çizgisini sürdürür ve Marcuse, Yeni Sol’un en önemli temsilcilerinden biri haline gelirken, Horkheimer ile Adorno öğrenci radikalizmine çok mesafeli bir tutum alırlar. Horkheimer, İran Şahının Almanya’yı ziyareti sırasında çıkan kanlı çatışmada öğrencilere açıkça cephe alır. Öğrenciler de Frankfurt Üniversitesi’nde düzenledikleri bir gösteriyle Frankfurtçular’ı yuhalarlar.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 15:45
1968 Nisanı’nda, eski yazılarının toplandığı Eleştirel Teori başlıklı derlemeye yazdığı önsözde, öğrenci hareketi hakkındaki görüşlerini dile getirirken değişen siyasal tavrını da ortaya koyar Horkheimer: ‘Marx ve Engels’in öğretisi, toplumun dinamiğini anlamak için hâlâ vazgeçilmez olmakla birlikte, ulusların iç gelişmelerini ve dış ilişkilerini açıklayamamaktadır… Yaşadığımız çağ, bireyin göreli özerkliğinin son kırıntılarını da yok etme eğilimindedir. Liberalizmde vatandaş, belli sınırlar içinde, kendi gizil gücünü geliştirebiliyordu; kendi yazgısını, belli sınırlar içinde, kendisi belirleyebiliyordu. Özgürlük ve adalet taleplerinin anlamı da bu imkâna herkesin sahip olması isteğiydi. Ne var ki, toplum değiştikçe, özgürlük ve adaletten birinin artışı, genellikle ötekinin azalışı anlamına gelmiştir... Teknolojinin kusursuzlaşması, alışveriş ve iletişimin genelleşmesi, nüfus artışı — bütün bunlar toplumu daha sıkı örgütlenmeye itmektedir. Muhalefet de, ne kadar çabalarsa çabalasın, karşı koymayı umduğu gelişmenin bir parçası haline gelmektedir. Yine de, bildiğini dile getirmek ve belki böylece yeni bir terörden kaçınabilmek, bugün hülü gerçekten yaşayan bir insanın hakkıdır. Günümüzün gençliğini harekete geçiren dürtülerin bir kısmını ben de paylaşıyorum: daha iyi bir hayat ve adil bir toplum isteklerini, bugünkü düzene ayak uydurmak istemeyişlerini... Ayrılığınız, gençlerin uyguladığı şiddetle ilgilidir, aslında güçsüz olan düşmanlarının işine yarayan, onları güçlendiren şiddetle. Bütün kusurlarına karşın, sarsak bir demokrasi bile, bugün bir devrimin kaçınılmaz sonu cu olacak bir diktatörlükten iyidir — bunu açıkça söylemek, doğruluk adına zorunlu görünüyor bana... Bireyin sınırlı, anlık özgürlüğünü git tikçe artan tehditlere karşı savunmak, korumak ve mümkün olduğu yerlerde de genişletmek, bugün bu özgürlüğe soyut eleştiriler yöneltmekten ya da umutsuz eylemlerle onu tehlikeye atmaktan çok daha acil bir görevdir. Bu koşullarda, sözüm ona özgür dünyayı kendi kavramıyla (özgürlük kavramıyla - ç.n.) yargılamak, ona karşı eleştirel bir tutum almak, ama yine de onu Stalinist ya da Hitlerci Faşizme karşı savunmak her düşünen insanın hakkı ve görevidir. Barındırdığı tehlike li gizilgüce karşın, hem içte hem dıştaki adaletsizliğine karşın, özgür dünya şu anda h uzay ve zaman içinde bir adadır; bu adanın şiddet egemenliği okyanusunda yok edilmesi, eleştirel teorinin de bir parçası olduğu kültürün yok edilmesi anlamına gelir.’



Özgür dünya... Alman Spartakistleri’ne yardımla ve “emperyalist dünyanın anlamsız zulmüne” karşı isyanla başlayan siyasal/düşünsel kariyerini böyle noktalar Horkheimer. Ertesi yıl, 1969’da, Adorno ölür. 1973’te de Horkheimer’in kendisi ölür.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 15:45
David Hume


(1711-1776) Deneyimden bağımsız edinilen bilginin olanağını yadsıyan, usçu varlıkbilgisel kabuller için geçerli bir zemin olmadığını vurgulayan İngiliz deneyci fılozof. Yalnızca felsefe alanında "nedensellik" anlayışının en sıkı eleştiricisi olmasıyla ya da ahlâk felsefesini dayandırdığı "duygudaşlik" öğretisiyle değil, tarih alanında modern tarih- yazımına öncülük etmesiyle, iktisat alanında da çağdaşı ünlü iktisatçı Adam Smith'i aratmayacak denli özgün düşünceleriyle de tanınan Hume tam anlamıyla çok yönlü bir düşünürdür.

Hume varlik- bilgisi, bilgikuramı ve ahlâk felsefesi alanlarındaki görüşlerini üç temel eserinde toplamıştır: A Treatise of Human Nature (İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, 1739-1740);

An Enguiry Concerning Human Understanding (İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, 1748);

An Enguiry Concerning the Principles of Morals, (Ahlâk İlkeleri Üzerine Bir Soruşturma, 1751).

İlk kitap, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme (A Treatise of Human Nature) hem Hume'un tüm bir felsefesinin özünü barındırdığından, hem de neredeyse yaşamının her aşamasında, özellikle de akademik boyutunda, Hume'un başına dert açtığından kendine özgü yazgısıyla ayrıca anılmaya değer bir yapıttır. Kitabın ilk üç bölümünü Fransa'da bulunduğu süre içerisinde (1734-1737) Descartes'ın da öğrenim gördüğü La Fleche Kraliyet Yüksekokulu'nun kütüphanesinde kaleme alan Hume, Ingiltere'ye dönerek kitabı tamamladı ve uzunca bir uğraş verdikten sonra yayımlatmayı başardı (1739-1740).

Ancak kitap dönemin felsefe çevrelerinden bırakın ilgi görmeyi birçok kesim tarafından da "dinsizlik"le suçlandı. Her ne kadar Hume sonradan bu kitabın varlığını yadsıyıp toplu eserleri içine almamışsa da bu "dinsizlik suçlaması"nın olumsuz sonuçları Hume'un yaşamının akışını büyük ölçüde değiştirmiştir. Nitekim, gerek 1744'te Edinburgh Üniversitesi'nin Ahlâk Felsefesi Kürsüsü'ne, gerekse 1752'de Glasgow Üniversitesi' nin Mantık Kürsüsü'ne atanma başvuruları hep bu "dinsizlik suçlaması" gerekçe gösterilerek geri çevrilmiştir. Hume kamuoyu nezdinde zedelenen itibarını yeniden kazanmak için bir dizi sadesuya metni, etliye sütlüye karışmayan denemelerini Bırayı, Moral and Political (Ahlâk ve Siyaset Üstüne Denemeler, 1741-1742) adıyla kitaplaştırdı.

Hume'un bu "iade-i itibar" arayışı bir nebze olsun sonuç vermişse de, 1744 yılında Edinburgh Üniversitesi tarafından reddedilen Hume doğduğu topraklardan bir süreliğine de olsa "ekmek parası" için ayrılmak zorunda kalmıştır.

Kuşkusuz, Hume İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme 'nin kendisini politik nedenlerle yadsımak zorunda kalmışsa da, felsefesinin özünü oluşturan bu kitabın savunduğu düşüncelerin birçoğuna ömrünün sonuna dek sadık kalmış ve bunları yeni kitaplarında kullanmıştır. Nitekim, yukarıda "üç temel eseri" diye anılan kitaplardan ikincisi İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma ile üçüncüsü .Ahlak İlkeleri Üzerine Bir Soruşturma, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme 'nin (yani, "ilk temel eserin birinci ve üçüncü bölümlerinin işlenip genişletilmiş halleridir. Son çözümlemede, İnsan doğası Üzerine Bir İnceleme Hume'un felsefeden anladığı her ne ise onu dizgeli bir biçimde ortaya koyduğu başyapıtıdır. Hume'un bu kitaptaki ana amacı, tek tümceyle söylenecek olursa, Newton'un "doğa felsefesi" nde ulaştığı yetkinliğe "ahlâk felsefesi"nde varabilmektir.

Hume'un kendine özgü deneyciliğine gelindiğindeyse, Hume'a göre deneyimlediğimiz şeyler hakkında izlenimlerimiz oluşur ve zihnimiz bu izlenimleri düşüncelere/kavramlara (idealara) dönüştürür. Bu şekilde zihnin içeriği izlenimler ve düşüncelerden/kavramlardan oluşur. Bu ikisi canlılık bakımından birbirinden farklıdır.

İzlenimler daha canlıdır ve duyu deneyimi sırasında ortaya çıkarlar. Duyu deneyiminden sonra arta kalan şey ise düşüncedir/kavramdır. Bir bakıma düşünceler/kavramlar izlenimlerimizin kopyalarıdır.

Hume düşünceleri/kavramları yalın ve karmaşık olmak üzere ikiye ayırır. Karmaşık olanlar yalin olanların birleşmesiyle oluşur ve bu sayede her düşüncenin/kavramın yalın düşüncelerinin/kavramlarının edindiğimiz izlenimlerden nasıl ortaya çıktıkları bulunabilir Her düşüncenin/kavramın izlenimlerimiz sayesinde edindiğimiz yalın düşüncelerden/ kavramlardan oluşmasının mantıksal sonucu izlenim olmazsa düşüncenin de/ kavramın da olamayacağıdır. Hume bunu bir varsayım olarak ileri sürmüş ve karşıt bir örnek -izlenimlerimizden bağımsız bir düşüncenin/kavramın varlığı gibi- verilemeyeceğine dair bir kanıt da sunmamıştır.

Hume'un, izlenimi herhangi bir düşüncenin/kavramın varlığının zorunlu koşulu yapması, usçu filozofların zihinden bağımsız olarak varlığını kabul ettikleri soyut nenlerin (şeylerin; kendiliklerin), örneğin tümellerin, onun felsefesinde tamamen zihne bağımlı olması sonucunu doğurur. Hume'a göre bir tümel, örneğin "iyi" düşüncesi/kavramı, iyi kabul ettiğimiz şeyler hakkındaki izlenimlerimizin sonucu olarak zihnimizin oluşturduğu düşüncelerin/kavramların toplamının adıdır.

Hume'un izlenimi düşünce/kavram için zorunlu koşul yapmasının bir başka sonucu da yine usçuların deneyime önsel kabul ettikleri bilgi türlerini, örneğin matematiği izlenimlere ve dolayısıyla zihne bağımlı kılmasıdır. Hume bu kaçınılmaz sonucu şöyle açımlar: Öncelikle önermeleri kavramlararası ilişkileri (relations of ideas) anlatanlar ve olgusal bilgi (matters of fact) verenler diye ikiye ayırır (mantıksal önermeler ve deneysel önermeler).

Birinci grup önermeler aritmetik ve geometri gibi, Hume'a göre yalnızca kavramlararası ilişkileri inceleyerek edinilebilecek türdendir. İkinci grup önermeler ise doğrudan deney yoluyla edindiğimiz izlenimler ve düşünceler/kavramlar hakkında bilgi verir. Hume'un bu ayrımı XVII. yüzyıl usçu fılozofu Leibniz in analitik ve sentetik önermeler ayrımına çok benzer. Tek farkı Hume'un savındaki iki tür önermenin verdiği bilginin de deneyimden geliyor olmasına karşın, Leibniz'in savındaki analitik önermelerin deneyime önsel (a priori) olmasıdır.

Kavramlararası ilişkileri konu alan önermelerin doğruluk değeri zorunlu olarak olduğu gibidir. Örneğirı "100-20=80" aritmetik önermesi zorunlu olarak doğrudur. Ama bunun yanında yalnızca kavramlararası bir ilişkiyi dile getirdiğinden, boştur. Öte yandan olguları konu alan önermelerin doğruluk değeri zorunlu olarak olduğu gibidir diyemeyiz; olgusal önermeler yalnızca olanaklı (karşıtları da olanakli) olan durumları dile getirir. Örneğin "güneş batıdan batar" önermesi doğru olmak zorunda degildir; güneş doğudan da batıyor olabilirdi.

Hume yaptığı bu ayrım yardımıyla bir yandan matematiksel ve mantıksal bilgilerin doğasını deneyci bakış açısından açıklamaya girişirken, öbür yandan insan bilgisi için vazgeçilmez gibi gözüken nedensellik ve tümevarım türünden ilkeleri kabul ediş nedenimizin olgulara dayandırılamayacağı gibi mantığa da dayandırılamayacağını göstermiştir. Nitekim mantık kavramlararası ilişkilerle ilgilenir ve mantıksal doğrular zorunlu doğrulardır. Oysa, gerek nedensellik ilkesine dayanarak herhangi bir A olayının A'yı izleyen herhangi bir B olayının nedeni olduğunu kabulümüz, gerekse tümevarımsal bir çıkarımı kabulümüz zorunluluktan değildir. Örneğin "Sokrates' in içtiği zehir ölmesinin nedenidir" önermesi zorunlu bir doğru değildir. Nitekim Sokrates zehiri içmesine rağmen ölmeyi bilirdi de. O halde, Sokrates'in zehiri içmesiyle ölmesi arasında kurduğum bu nedensel bağ mantıksal değildir. Olgusal da değildir çünkü bizim deneyimleyebileceğimiz Sokrates'in zehiri içişi ve ölüşüdür; zehiri içişi ile ölüşü arasında olduğunu iddia ettiğimiz nedensellik bağının deneyimleyemeyiz.

Benzer şekilde. Hume tümevarımsal çıkarımları da yadsımıştır. "Eroin bağımlılık yapar" gibi birçok eroin vakasından yola çıkıp tümevarımsal olarak çıkarsadığımız bir sonuç da zorunlu olarak doğrulanamaz. Milyonlarca eroin kullanıcısı bu maddeyi kullanarak eroin bağımlısı oluyorsa da da karşıt bir örneğin her zaman olanaklı oluşu, bizim "milyonlarca kullanıcıda eroin bağımlılık yaptı, o halde eroin bağımlık yapacağının mantıkdışı olarak kabul etmemiz için yeterlidir, Hume, bir yandan da dış dünyanın nesnel varlığının ve benlik dediğimiz şeyin zihne bağımli olduğuna ilişkin bir temellendirme sunmuştur. Hume, gerek dış dünyadaki bir nesnenin kendiliği (özdeşliğı) tasarımımızın gerekse kendi benliğimizin kendiliği (özdeşliğı)tasarımımızın kendilik (özdeşlik) dediğimiz şeyin zaman içindeki sürekliliğini kabul etmemize dayandığını, bunun ise yine ne olgusal ne de mantıksal olduğuna işaret etmiştir, Eğer olgusal olduğunu kabul edersek, bir nesnenin nesnel varlığının onu deneyimlemediğimiz zaman da devam ettiğini kabul etmiş oluruz, Oysa bu kabul deneyci bakış açısına aykırıdır. Diğer yandan mantıksal da olamaz çünkü her nesnenin kendiliğinin (özdeşliğinin) zaman içinde korunduğunu söylemek için tümevarım yapmak gerekir ki tümevarım mantıksal değildir. Aynı şekilde bir benliğin kendiliğini zaman içinde korunduğunu da söyleyemeyiz. Kendi benliğimiz söz konusu olduğunda bile geçmişte kalan bir zaman dilimine ait olarak kabul ettiğimiz geçmiş benliklerimizin aynı kişi olduğumuzu ne mantıksal ne de olgusal olarak garanti edemeyiz.

Hume yukarıdaki temellendirmeler ışığında iki farklı şekilde yorumlanabilir. İlk olarak Hume'un felsefesinin deneyci görüşler ışığında geleneksel bilgi edinme yöntemlerimizin ne kadar güvenilmez olduğunu gösterdiği söylenebilir,

PaşavatBeşer
12-28-2007, 15:46
Bir de, ikinci olarak Hume'un deneyci ilkelerden yola çıkıp, usçu varlıkbilgisi yapanların yanlışlarını bir bir sıralarken doğalcı bir tutum takındığı savunulabilir. Bu ikinci Hume yorumu oldukça yerindedir, çünkü Hume eleştiri oklarını yönelttiği tüm kavramların (nedensellik, tümevarım vb.) insan doğasının vazgeçilmez parçaları olduğunu yadsımaz. Hume'un amacı, bu şekilde, usçu varlıkbilgisini yıkmak ve yerine doğalcı bir duruşu önermek olarak görülebilir. Bu yüzden kimi Felsefe tarihçileri, Hume'un felsefesinin Locke ile Berkeley'den devraldığı deneyci geleneğin bir devamı, İngiliz Deneyciliğinin en uç noktası olduğunu olurlamakla birlikte, onun düşüncelerinin kuşkucu geleneğin kıvamını bulmuş modern bir biçimi, daha da önemlisi Epikurs, Lucretius, Hobbes ve Spinoza nın savunuculuğunu üstlendiği dogal- geleneğin bir uzantısı olduğunun üstünden atlanmaması gerektiğini dile getirmişlerdir.

Hume'un ahlâk felsefesine gelindiğindeyse, onun bu alanda ürettiği düşüncelerin bilgi felsefesinde ya da bilgi kuramında ortaya koyduğu düşüncelerden ayrı tutulamayacağı açıklıkla görülmektedir.

Hume'un felsefesinin genel çizgisini oluşturan usçuluğun önkabullerinin sorgulanarak yerinden edilmesi tasarısı ahlâk felsefesinde de iş başındadır. Hume'a göre, us tek başına ne davranışlarımızı yönlendirebilir, ne de ahlâk bakımından iyi olanla kötü olanı birbirinden ayırabilir.

Ahlâk alanının konusunu düşünceler değil duygular oluşturur. Ahlak Yasasının odağında da us değil duygular, tutkular ve arzular bulunmaktadır.

İnsanı ahlâklı eylemeye iten güç bu duyular, olgular ile tutkulardır; yoksa herhangi bir ussal güdüleme ya da itelemeyle insanlar ahlâkça yerli yerinde eyliyor değildir. Hume'a göre, gerek toplum yaşamının huzuru bulması, gerekse tek tek insanların mutluluğu açısından en önemli ahlâk ilkesi "duygudaşlık ‘tır,

İnsanın kendi mutluluğuna odaklanıp kalmasından çok, diğer insanların mutluğunu gözetmesi gerektiğine vurgu yapan duygudaşlık, başkasının duygularını paylaşmanın, birlikte duygulanıp bir şeyi birlikte yaşamanın en doğal yoludur.

Hume için duygudaşlık her şeyden önce bir izlenimin bir düşünceye dönüştürülmesidir. Bir başka insanın mutluluğunun gözlemlenmesi yoluyla o insanın mutluluğunun düşüncesini de üretmiş oluruz. Hume duygudaşlığı her insanda bulunan doğal bir eğilim olarak insan doğasının ayrılmaz bir parçası olarak yorumladığından onu ahlâklı eylemenin vazgeçilmez koşulu olarak görür. İnsanın belirli bir eylemi ahlâk bakımdan onaylamasını ya da onaylamamasını sağlayan, onun ilkin kendisiyle, sonra toplumla, en sonunda da tüm insanlıkla kurduğu duygudaşlık ilişkisidir.

Hume'un ahlâk felsefesine en büyük katkısı olarak genelde "olan"dan "olması gereken"e ya da betimlemeden değer biçmeye/değerlendirmeye geçişi olanaklı kılacak herhangi bir mantıksal uslamlamanın olamayacağı yollu görüşü gösterilir. Ahlâk felsefesinde Shaftesbury'den bu yana "ahlâk duygusu"nu başlangıç noktası olarak alan hemen her düşünür gibi, Hume da soyut olandan somut olana dönme çağrısını yinelemektedir.

Tıpkı bir bilgi kuramcının da bilgi felsefecisinin görevinin inancın ruhbilimsel düzeneklerini ya da işleyişini betimlemek olması gibi, ahlâk felsefecisinin üzerine düşen görev de onaylama ile onaylamamanın, uygun görmenin ya da görmemenin ruhbilimsel düzeneklerini ya da işleyişini betimlemektir.

Aydınlanma dönemi ile felsefesinin en büyük düşünürlerinden biri sayılan Hume, gerek metafizik düşünceye getirdikleri eleştirilerle, gerek dinsel boş inançlara vurduğu darbelerle, gerekse usçuluğun temellerini sarsan düşünceleriyle felsefece düşünmenin tarihinde silinmeyecek izler bırakmıştır. Kendinden sonra gelen hemen her fılozofu az ya da çok etkilemekle birlikte, Stuart Mill ve Immanuel Kant üzerine etkileri daha bir belirgindir. Özellikle, felsefede ondan sonra hiçbir şeyin aynı kalmadığı düşünülen Kant, Hume ' un kendisini düşünsel bir silkinmeye yönelttiğini, kendisini dogmatik uykusun- dan uyandırdığını dile getirmiştir. Gerçekten de, Kant 'ın ortaya koyduğu düşüncelerin çoğu, Hume'un su yüzüne çıkardığı değme felsefe sorularına birer yanıt niteliğindedir. Hume'un diğer önemli yapıtları arasında şunlar sayılabilir:

Edinburgh'daki kütüphane yöneticiliği sırasında tam sekiz yılda hazırladığı The History of England (İngiltere Tarihi, 6 cilt, 1754-1762); The Natural History Relegion (Dinin Doğal Tarihi , 1757);

Ölümünden kısa bir süre önce tamamladığı özyaşamöyküsü The life of David Hume Writtten by Himself (Kendi Kaleminden David Hume'un Yaşamı , 3 cilt, 1777); çok önceleri bitirmesine karşın, Kilise'nin yeni bir hışmından korkan dostlarının uyarıları üzerine hasır altı ettiği ve ancak ölümünden sonra yayımlanabilen çalişması

Dialogues Concerning Natural Relegion (Doğal Din Üstüne Söyleşmeler , 1779).

USLU_ÇOCUK
12-28-2007, 15:46
emeğine sağlık kardeş çok güzel bilgiler

PaşavatBeşer
12-28-2007, 15:46
Edmund Husserl

1859-1938)Kesin bir bilim olma savıyla kurup temellendirdiği görüngübilim felsefesiyle çağdaş kıta felsefesindeki hemen her akım üstünde etkili olmuş, görüngübilimsel betimleme ve çözümlemeleriyle başta zihin felsefesi ile varlık felsefesi olmak üzere felsefenin bütün alanlarında derin kırılmalara yol açmış XX. yüzyılın en önemli düşünürleri arasında gösterilen Alman filozof.

Düşünsel serüvenine klasik düşünürlerden Locke, Berkeley ve Hume 'un başını çektiği İngiliz Deneyciliği'ni incelemekle başlamış olmakla birlikte, Husserl daha sonra Descartes, Leibniz ve Kant 'ın felsefelerine yönelerek döneminin egemen felsefe anlayışı "Yeni Kantçılık" ile sıcak bir düşünsel ilişki içine girmiştir. Husserl 'in birtakım felsefecilerden anlaması son derece güç yazılarının olduğu, düşünürken ipin ucunu kaçırdığı, kendi söylediklerinin izini bir süre sonra kendisinin dahi süremediği yönünde aldığı eleştiriler, kavraması ve izlemesi son derece güç bir felsefe yordamı geliştirmiş olmasına dikkat çekmesi bakımından önemlidir.

Husserl hemen bütün düşünsel yaşamı boyunca felsefeye yeni bir yön çizme, yeni bir başlangıç noktası belirleme arayışı içinde olmuştur. Görüngübilim adını verdiği bu arayışın çıkış noktasını, düşüncelerine büyük değer verdiği hocası Franz Brentano'nun felsefesinde gözlemlediği birtakım boşluklar oluşturmaktadır.

Nitekim Husserl 'in temellerini attığı görüngübilimin ana konusunu "yönelmişlik" sorunu oluşturmaktadır. Bu anlamda Husserl'in hemen bütün görüngübilim çabalan yönelmişlik düşüncesinin açıklığa kavuşturulması olarak değerlendirilebilir. Husserl'in yönelmişlik konusu üzerine ilgisinin temelinde çok büyük ölçüde hocası Franz Brentano 'nun düşüncelerinin yatmakta olduğu bir gerçekse de sorunu ele alış bakımından Brentano ile Husserl arasında son derece derin farklılıklar söz konusudar.

Husserl'in bu bağlamda bütünüyle odaklandığı, Brentano 'nun "Yönelmişliği bir şeyin bilinci olarak deneyimlenen yaşantıların kendine özgülüğü yoluyla anlarız" tümcesidir. Bu tümceden de görüleceği üzere, Brentano "bilincin yönelmişliği"ni belli bir nesneye yönelmişliği olarak tanımlamaktaydı. Oysa bu tanım Husserl'e göre özellikle halüsinasyon (varsam) ve derin yanlış algılamalar sorunu karşısında büyük güçlükler çıkarmaktaydı. Bunun yanında, söz konusu tanım bilincin yönelmişliğinin tam olarak neden oluştuğu sorusunu yanıtsız bırakmaktaydı.

Husserl bu eksikliklere ya da boşluklara bağlı olarak bilinci bir nesneye yönelmiş kılan bilinç özelliklerinin neler olduğu üzerine ayrıntılı bir çözümleme sunma yoluna koyulmuştur. Bilincin bütün özelliklerinin hepsini birden noema diye tanımlayan Husserl, "noema"nın belli bir zamanda bilinci görünüşte bir nesneye yönelmiş olarak kendisini gösteren edim ile birleştirdiği saptamasında bulunmuştur. Bu anlamda "noema" bilinç ediminin yöneldiği nesne olmaktan çok bilincimizin nesneyle ilişkiye geçmesini olanaklı kılan yapıdır. Bilincin yönelmişliğini oluşturan yapı olarak "noema"nın Husserl 'e göre iki temel bileşeni vardır. İlki deneyimin çeşitli bileşenleri ile nesnenin çeşitli özelliklerini birleştiren "nesne anlamı"yken, ikincisi çeşitli türden edimleri birbirinden ayırt eden (sözgelimi, bir nesneyi algılama edimini, o nesneyi anımsama ya da o nesne üzerine düşünme edimlerinden) thetik bileşendir. "Thetik" bileşen bu noktada bir nesneye gerçeklik niteliği kazandırmak açısından son derece önemlidir. Bu noktada dikkat edilmesi gereken önemli nokta, bir kişiyi algıladığımızda sanıldığının tersine Fıziksel bir nesne ya da cisim algılamamıza bağlı olarak orada bir kişi olduğu çıkarımını yapmadığımızdır; çünkü burada algıladığımız kişi kendi bakış açısından dünyayı yapılandıran ve deneyimleyen bir kişidir. Bu anlamda "noema" her zaman için bir kişinin "noemâ'sıdır. Bu durum salt fiziksel nesneler için de aynıdır; yani kişileri algılamak fiziksel nesneleri algılamaktan daha gizemli bir şey olmadığı gibi, anlamak için daha başka süreçlere başvurmayı gerektiren bir şey de değildir Husserl'e göte. Dolayısıyla bir fıziksel nesne görüldüğü vakit burada görülen duyu verileri değildir; yani görülenden elde edilen duyu verilerinden hareketle orada bir fıziksel nesne bulunduğu çıkarımında bulunüyor değilizdir. Nesneyi görmemizi olanakli kılan bütünüyle o anki "noema"mızın fiziksel nesnenin "noema"sı olmasıdır. Bu durum Husserl'in gözünde bütün eylemler için de aynen geçerlidir. Bir eylem ile karşılaştığımızda, gördüğümüz bedensel harekete dayali olarak ortada bir eylem olduğunu çıkarıyor değilizdir. Nirekim Husserl nesnenin "verili" olarak deneyimlendiği her türden edim için "görü" (Anrıhaun) terimini kullanmaktadır.

"Noemata" (görüngü) daha ilk bakışta Frege 'nin "üçüncü dünya"nın nesnelerini, daha açık söylenirse dilsel anlamların anlamlarını andırmaktadır. Nitekim Husserl'e göre, "noema anlam kavramının bütün edim alanlarına genellenmesinden başka bir şey değildir. Nasıl ki bir ifadenin anlamı ile o ifadenin gönderimi arasında bir ayrım yapmak, gönderimi olmayan ifadelerin anlamlı kullanmalarına açıklık kazandırıyorsa, Husserl'e göre bir edimin "noema"sı ile nesnesi arasında ayrım yapmak da aynı biçimde Brentano felsefesindeki nesnesi olmayan edimler sorununun ortadan kalkmasına yardım etmektedir.

Bilincin yönelmişliğini yalnızca belli bir nesneye yönelmişlik olarak temellendirmek Husserl 'e göre yönelmişliği anlamamanın başlica nedenidir. Dolayısıyla söz konusu soruna karşı Husserl'in getirdiği çözüm en iyi anlatımını "bilincin her zaman belli bir şeyin bilinci olduğu" ifadesinde bulmaktadır. Daha açık söylemek gerekirse, bilincin kendisi her zaman için kendi yönelmişliği için "bir nesne görevi" görmektedir. Bu nedenle bilincin yönelmişliğini açıklamak amacıyla ortada muhakkak belli bir nesnenin olması gerekmez. `Bilincin kendisinin kendisi için nesne görevi görmesi" deyişi tam anlamıyla Husserl'in yönelmişlik anlayışının can damarını oluşturmaktadır. Nitekim tam bu noktada Husserl 'in yönelmişlik sorunu bağlamında Brentano'dan ayrılışının ikinci remel nedeni ile karşılaşılmaktadır.

Husserl ancak bilincin yönelmişliğinin neden oluştuğu sorusunun yanıtlanmasıyla yönelmişliğin tam olarak kavranabileceği saptamasında bulunmaktadır. Bu sorunun yamanı verecek olan da yeni bir disiplin ya da 1911'de L.ogos dergisinde yayımlanan yazısının başlığı olan kendi albenili deyişiyle "Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe" ye karşılik gelen "görüngübilim"dir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 15:47
Husserl'e göre algılama ediminde sahip olduğumuz "noema" duyumsal düzeylerimizde olan bitenler nedeniyle sınırlanmasına karşın, bu sınırlanışın olanaklarımızı sınırlandırması gibi istenmeyen bir durum söz konusu değildir. Bu nedenle verili bir durumda bir adamı algılayabiliyor olmamız, ama aradan çok geçmeden onun yalnızca cansız bir manken olduğunu görmemiz doğrudan doğruya bir "noema" kaymasına karşılık gelmektedir. Bu türden bir "noema" kaymasının her zaman için olanakli olması bütünüyle algının her zaman için yanılabilir olmaya açık olmasının doğal bir sonucudur. Husserl , sahip olduğumuz "noema"yı sınırlandıran bu sınır durumları *hyle diye adlandırmaktadır. "Hyle" bizim tarafımızdan deneyimlenen nesnelere karşılık gelmekten çok, duyu organlarımız etkilendiğinde belirgin bir biçimde edindiğimiz özel türden deneyimlerle özdeştir. Bu anlamda doğal davranış düzeneğimizde çoğunluk fıziksel nesne ve olaylarca, onların renk, dış görünüş gibi özelliklerince emilmekte ya da özümlenmekteyizdir. Çeşidi nesnelerce paylaşılan bu genel özelliklere Husserl, özler ya da "eidos" (Wesen) demektedir. Özler her zaman için Husserl 'in anlayışında en gelişkin, en yetkin örneği matematik olan "eidetik" (özeyönelik) bilimlerin (olgu bilimlerinin karşısında yer alan, öz görüngüsünde verilmiş olanı inceleyen bilimlerin; özbilimin) inceleme konusudur. "Eidetik" bilimlerde bütün dikkatimizi somut bireylerden ya da tikellerden kopararak onlar arasında ortak olanın ne olduğuna yöneltiriz. Husserl bu dikkatin yönünü değiştirme işlemini, bizi doğrudan doğroya "eidos"a götürdüğü için "eidetik indirgeme" diye adlandırmıştır.

Husserl buna karşı doğal davranışı bütünüyle bir kenara bırakarak, nesneleri ayraç içine alarak, yalnızca kendi bilincimiz ile onun yapıları üstüne yoğunlaşmaya ise "aşkınsal indirgeme" ya da *epoklıe adını vermektedir. İlkece birbirinden ayrı bu iki indirgeme biçimine ek olarak Husserl bu ikisinin bileşiminden oluşan "görüngübilimsel indirgeme" diye bir üçüncü indirgeme biçimi daha temellendirme gereği duymuştur. Bu son indirgeme bizi doğrudan doğruya görüngübilimin temel araştırma konusu görüngüye, yani "noemata"ya götürmektedir. Husserl'e göre "noemata" içeriğini tam olarak tüketmenin olanaksız olduğu son derece zengin nesnelerden oluşmak- tadır. Dolayısıyla Husserl 'in görüngübilim adım verdiği kesin bilim, yaşantılarımızdaki, çeşitli deneyimlerimizdeki aşkınsal öğelerin, yani "noema", "noesis" ve "hyle"nin görüngübilimsel indirgeme yoluyla açığa çıkarılmasına çalışan bilimdir. Husserl için görüngübilim son çözümlemede öznel bir bakış açısı araştırmasıdır. Bilimde nesnellik ve nesnel bilgilese ulaşma amaçlanır. Bu amaç doğrultusunda farklı gözlemciler arasındaki Farklılıklar deneyler ile gözlemlerin düzenlenimi yoluyla en aza indirgenmeye çalışılir. Buna karşı görüngübilim bütünüyle her öznenin dünyayı farklı bir biçimde yapılandırıp kurma biçimleri üzerine odaklanır. Ancak burada geleneksel felsefelerin tersine "öznelerarası" etkileşim ve iletişim temelinde öznel olana yönelik bir arayış söz konusudur: "Öznelerarasıcılik Görüngübilimi".

Husserl'in başlıca yapıtları arasında



Philosoplıie derArithmetik Psychologische und logische Untersuchungen (Aritmetik Felsefesi: Ruhbilimsel ve Mantıksal Soruşturma, 1891)



Logische Untersuchungen (Mantık Araştırmaları, 2 cilt, 1900-1901)



Ideen zur einer reinen Phânomenologie und phanomenolagischen Philasophie (Arı Bir Görüngübilim ile Görüngübilimsel Felsefe Üstüne Düşünceler, 1913)



Erste Philosophie (İlk Felsefe, 1923-1924);



Formale uırd transzendentale Logik: Veıruch'einer Kıitik der logdrıhen Vernunft (Biçimsel ve Aşkınsal Mantık Mantıksal Usun Eleştirisi Denemesi, 1929)



İlkin Fransızca yayımlanan Cartesianische Meditationen/Meditatioıır cartesiennes (Descartesçı Derindüşünmeler, 1931)



Die Krisiz der europaischen Wissenchaften uınd die transzendeııtale Phenomenologie: Eine Einleituııg in die phanomeııologirche Philosophie (Avrupa Bilimlerinin Bunalımı ve Aşkınsal Görüngübilim: Görüngübilimsel Felsefeye Giriş, 1936) sayılabilir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 15:48
İbn Bâcce ve Farabicilik


Endülüs felsefe tarihinin ilk mühim filozofu, şüphesiz İbn Bâcce’dir. Saragossa’da doğdu. Asil adi Ebü Bekr Muhammed b. Yahyâ b. el-Sâiğ’dir. Hayatı hakkinda pek az şey bilinmektedir. İşbiliyye’de iken eser yazmaya başlamıştır.



Sonra Gırnata’ya, daha sonra da Fas’a gitmiş ve nihayet orada Murabıtlarin sarayında 1138 yılinda öldüğü söylenmektedir. Fârâbi ve İbn Sina yoluyla Aristo



felsefesine ilgi duymuştur; hatta onun bazı eserleri üzerine şerh yaptığı da söylenmektedir. Böylece Endülüs’te Aristo’yu tanıtan ilk kimse olmuştur. Fakat İbn



Bâcce saf Aristoculuktan ve İbn Sinâ ziyade daha çok Fârâbi yolunu izlemiş görünüyor. Birçok yönden, ilgi duyduğu tıb, matematik, musiki gibi konular, yaşayış tarzı ve ilmt formasyonu bakımından Fârâbi benzer. Gerek “Tedbiru’l- Mütevahhid



Mütevahhid” ve gerekse “Veda Mektubu” adlı eserlerinden, gerçek felsefenin ve gerçek hayatın münzevi bir adamın felsefesi, ve hayat tarzı olduğunu savunmuştur. Bu süfiyâne felsefe, Gazâli anlayışından ziyade Fârâbi anlayışını yansıtan akli bir münzeviliktir. Eğer, İbn Rüşd’ün dediği doğruysa, İbn Bâcce Gazali’nin tasavvuf anlayışını duygusal bir münzevilik olarak niteler ve basit bir anlayış olarak görür. Gerçek ve Allah, süfilerin hissiyata dayanan sezgi yoluyla değil, hissi arzularla güdümlü olmayan saf düşüncenin akli sezgisiyle anlaşılabileceğini savunur. Dolayısıyle, İbn Bâcce gerçekten ne Aristocu, ne de Gazzalicidir. Mantıkta daha bağımsız olmasına rağmen, metafizik ve ahlak konularında tamamen Fârâbi tesiri altında bir felsefe yapmıştır. Fârâbi daha kapalı olan noktalar onda daha açıklıkla ifade edilmiştir. Mesela, Ortaçağ Hıristiyanlığında İbn Rüşd’e maledilen insan akIının, Fa’âl Akıl diye nitendirilen Allah ile birleşebilir görüşü, Fârâbi’de kapalı bir şekilde vardı; fakat onunla çok daha açık bir şekilde izah edilmiştir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 15:48
İbni Rüşd


XI. yy’da İbni Sina İslam dünyasının doğu kesiminde Aristotelesçi felsefenin parlak yorumcusu ve felsefenin temsilcisi olmuş, fakat yüzyıl kadar sonra Gazali’nin eleştirileriyle İslam aleminde felsefe gözden düşmüştü. XII. Yysonlarında Aristotelesçilik ve dolayısıyla felsefe, ama bu kez yeniplantoncu unsurlardan arındırılmış olarak, İslam dünyasının batı ucunda, Endülüs’te ilk ve son savunucusunu buldu. İbni Rüşd, bir yandan Aristoteles’in temel kitaplarına yazdığı şerhlerle, bir yandan da felsefe-din arasında bir uyuşmazlık değil, tersine bir bütünlük olduğunu, bu ikisinin bir tek gerçeğin iki ayrı anlatım ve kavrayış biçimi sayılması gerektiğini ortaya koymasıyla tanındı.

KADI, HEKİM VE FİLOZOF

İbni Rüşd 1126 yılında Kurtuba’da doğdu. Asıl adı Muhammed, babasının adı Ahmed’dir. Dedesinin dedesi olan Rüşd’ün adından dolayı İbni Rüşd (Rüşd oğlu) diye tanındı. Bilginler yetiştirmiş bir ailenin çocuğudur. Kendisi gibi Kurtuba kadılığı yapmış ve ona adını vermiş olan Ebü’l-Velid Muhammed, Maliki mezhebinin önde gelen bilginlerindendi.



İbni Rüşd, ilk öğreniminden sonra döneminin entellektüel modeline uygun olarak tanınmış hocalardan fıkıh, kelam ve Arap edebiyatı alanlarında dersler aldı; ardından tıp ve felsefe öğrenimi gördü. Dönemin tanınmış filozofu İbni Tufeyl tarafından, aydın bir devlet adamı olan Halife Ebu Yakup Yusuf’a takdim edildi (1160). Aynı yılda ünlü tıp ansiklopedisi el-Külliyât ’ı tamamladı. Felsefeye merakı olan halife onu Aristoteles’in eserlerini şerhetmekle görevlendirdi. İbni Rüşd, önce İşbiliye (Seville) kadıliğına, ardından da Kurtuba başkadılığına atandı. On yıl sonra Marakeş’te saray hekimi olan filozof, bu arada öğretim çalışmalarını da sürdürdü. Ebu Yakup’un 1184’teki ölümü üzerine yerine geçen oğlu Ebu Yusuf Mansur döneminde de uzunca bir süre Ibni Rüşd’ün konumu değişmedi. Bir ara bilinmeyen bir nedenle halifenin tutumu tersine döndü ve filozofu öğrencileriyle birlikte Eli ane (Lucena) kasabasına sürdü; ancak kısa süre sonra araları yeniden düzeldi. Ne var ki filozof çok geçmeden Marakeş’te 1198’de öldü.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 15:49
ARİSTOTELES FELSEFESİNE DÖNÜŞ


Mantık ve bilgi kuramı İbni Rüşd mantıkta koyu bir Aristoteles takipçisidir. Ona göre mantık, duyulur tikel varlıkların bilgisinden soyut gerçeklere doğru yükselme aracıdır. İnsanda, yalın duyumlardan, muhayyile ürünlerinden derece derece akli gerçeklere doğru yükselmeye bir eğilim ve istek (şevk) vardır. Bize mutlak gerçeğin bilgisi verilmmişse de ona ulaşmamız için istek ve çabanın verilmiş olması bundan daha sevindiricidir. Bu düşünce daha sonra, yaklaşık ifadelerle, Alman düşünürü Lessing tarafından yinelenecektir.

İnsanın bilen öğesi onun «nefs» denilen ruhudur. Hayvanlar bilgiyi duyu ve muhayyile yoluyla, insan ise akılla edinir. Böylece bilgiler ya duyularla ya da akılla kazanılır; bunlardan ilkiyle ti kel bilgilere, ikincisiyle de tümel bilgilere ulaşılır. İbni Rüşd’e göre gerçek bilgi tümel olandır. Duyular ve muhayyile hayvanlarda korunma güdüsünün birer mekanizması olup hayvanlar kendilerini savunmak ve güvenliklerini sağlamak için duyu ve hayaller den yararlanırlar; bu da onların amacı bakımından yeterlidir. in sana gelince, o daha üstün bir yeti olan akla sahip olduğu için duyumları ve hayal ettikleri üzerinde düşünme olanağını elde etmiştir. Bu nedenle insan ruhuna «nkık (düşünen) nefs» denilmiştir.

İbni Rüşd, insan bilgisinin tanrısal bilgiyle karıştırılmaması yolunda bir uyarıda bulunur. «Çünkü, der, insan tikel nesneleri duyularla, tümel nesneleriyse akılla algılar. Bu nedenle algılanan şey değiştikçe buna bağlı olarak insanın algıları (dolayısıyla bilgisi) da değişikliğe uğrar ve nesnelerin çokluğu algıların da çokluğu anlamına gelir.» Oysa Tanrı’nın bilgisi bizimkine benzemez. Çünkü «bizim bilgimiz var olan şeylerin etkisiyle oluşur; Tanrı’nın bilgisiyse var olanların nedeni» olduğundan onlardan etkilenmez, tersine sürekli etkin durumda kalır. Yine aynı ne-denk Tanrı’nın bilgisi ezeli, bizim bilgimizse sonludur.

Aklın eylemi, tümel kavramları ve özleri idrak etmekten ibarettir. Onun bilme eylemi üç aşamalıdır: soyutlama (tecrit), birleştirme (terkip) ve yargıya yarma (hüküm). Biz, bir bilgi nesnesini algıladığımızda onu maddeden soyutlarız; sonra onu başka algılarımızla birleştiririz; son olarak da nesne veya olay hakkında doğru veya yanlış bir yargıya varırız.

İbni Rüşd, her ne kadar haklı olarak, Farabi ve İbni Sina’nın yeniplatoncu felsefeden aldıkları ve Aristoteles’e isnat ettikleri «doğuş» (sudur) kuramının Aristoteles’le ilgisi bulunmadığını kesin bir dille ifade etmiş ve böylece çok önemli bir tarihsel yanılgıyı düzeltmişse de, «Faal (etkin) Akıl» denilen ve İslam filozoflarınca Cebrail olduğu düşünülen göksel varlığa o da inanır. Bu anlayışa göre bizim kuramsal aklımızın işlevi bu akılla bağlantı (itti. sal) kurmaktır. İnsan, yaşamı boyunca zihinsel bakımdan geliştikçe Etkin Akılla ilişkisi de güçlenir. Ancak, İbni Rüşd’ün bu görüşünden mistik bir sonuç çıkarılmamalıdır. Çünkü onda Etkin Akıl’la bağlantı, insan aklının epistemolojik bir alanda işleyişi ve ilerleyişidir; tasavvufta düşünüldüğünün tersine, bilgi eyleminde insan zihni sürekli etkin durumdadır; yani ona bilgi verilmemekte, tersine o bilgiyi almaktadır.

İbni Rüşd, bütün İslam düşünürlerinden daha güçlü ve kararlı olarak, insanların gerçek anlamda var oluşunun, bilimsel düzeylerinin gelişmiş olmasıyla bağlantılı bulunduğuna inanır. Özellikle, Gazali’nin Filozofların Tutarsızlıkları, (Tehâfütü’l-Felâsife) adlı eserine yazdığı karşı eleştiri kitabı Tutursızlığın Tutarsızlığı, (Tehifütü’t Tehafüt) Gazali’nin, doğa yasalarının zorunluluğunu reddeden görüşüne karşı çıkarak «duyulur nesnelerde gözlenen temelli nedenlerin varlığını inkar etmek safsatadır; bunları inkar eden kişi (Gazali), ya aklında olanı diliyle inkar ediyordur (Gazali’nin iki yüzlü davrandığını söylemek istiyor) ya da safsatadan başka bir şey olmayan bir kuşkuya kapılmıştır» diyordu.

Ancak, belirtmek gerekir ki, Gazali, doğa yasalarının zorunlu olmadığını savunurken, gerçekte bunları inkar etmek istemiyordu; sadece bu yasaların zorunluluklarının neden-sonuç ilişkisinden değil, Tanrı’nın iradesinden ileri geldiğini söylüyordu. Yine de İbni Rüşd’ün düşüncesi bilime güveni öne çıkarmak bakımından büyük önem taşır. 0, açıkça e akılsal kavrayış, olguları ve nesneleri nedenleriyle birlikte algılamaktan başka bir şey değildir ve bu işleviyle akıl kendisini öteki algı yeteneklerinden ayırmış olur. Öyleyse nedenleri inkar eden aklı inkar etmiş olur» derken, bilimin evrensel ilkesini ve temel dayanağını dile getiriyordu.

Ancak Gazali’nin, kendisinin de yanlış yorumlanmasına yol açan mistik karizması karşısında, İbni Rüşd’ün böylesine akılcı ve bilimci açıklamaları Akdeniz’in doğu ucunda yankı bulamadı. Oysa bu düşünceler, daha çok Yahudi çevirmenler aracılığıyla, Akdeniz’in batısında, Pirenelerin ötesinde «İbni Rüşdçülük>> (Averroisme) adıyla kurumlaşarak akla ve bilime dayalı yeni bir dünyanın kurulmasına öncülük edenlere yoğun bir ışık tutuyordu. Nitekim daha XVIII. yy’da İbni Rüşd’ün 38 kitabından 15’i Arapça’dan Latince’ye çevrilmiş bulunuyordu. Buna karşılık, aynı düşünürün, bir ölçüde Ebü’l-Berekat el bağdadi (ö. 1164) dışında, bir izleyicisi olmadığı gibi İbn Teymiyye (ö. 1327> dışında ciddi bir eleştiricisi de yetişmemiştir. Yahudi çevirileri İbni Rüşd etkisinin Batı’ya taşınmasının ilk aşamasıydı. Yahudilerle Hıristiyanlar arasındaki kültürel yakınlık ve Batı Avrupa’da İbranice’nin yaygın olarak bilinmesi nedeniyle, Raymond Martin (ö. 1254) Roger Bacon (ö. 1294) vb düşünürlerin durumunda görüldüğü gibi, genellikle Ibranice yoluyla Arapça felsefi eserlerin Latince’ye çevrilmesi Xlll. yy başlarında ileri bir düzeye ulaştı.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 15:49
Varlık felsefesi ve rüşd

İslam dünyasinda Farabi ve lbni Sina önderliğinde sözde Aristotelesçi, gerçekteyse büyük ölçüde yeniplatoncu felsefe hakim olmuştu. Aristoteles’in özgün felsefesine ilk kez İbni Rüşd döndü. Filozofun Metafizik’e yazdığı “Metafizik Özeti” adlı kısa şerhin başlıca amacı varlık ve onun bilgisine ulaşmaktır. Kendisi de açıkça «Amacımız, Aristoteles’in Metafizik’inden, onun varlık hakkındaki kuramsal düşüncesini öğrenmektir» der. Aristoteles gibi İbni Rüşd de metafiziği kısaca “varlık bilgisi”olarak tanımlar. Fizik tikel nesnelerin nedenleriyle uğraşırken metafizik bunların en yüksek nedenlerini araştırır. Ona göre varlık bilgisi (yani metafizik), varlığın nedenlerini ve ilkelerini açığa çıkarmayı amaçlayan bir bilgidir. Böylece doğru bilgi varlığa uygunluk taşıyan bilgidir; bunun için de zihnimizde olanın dış dünyada olanla uygunluk taşıması gerekir. Sonuçta “varlık” kavramanın iki değişik anlamı ortaya çıkmaktadır.1. Epistemolojik varlık 2. Ontolojik varlık. İkincisi birincisinin temelidir, Yani dış dünyada gerçekliği olmayan veya böyle bir varlıkla her hangi bir ilişkisi bulunmayan hiçbir şeyi zihnimizde varlık olarak düşünemeyiz; veya böyle düşünülen bir varlık tümüyle kuruntudur, masal yaratığıdır. Çünkü var olmak, gerçek olmak demektir. Akil dış dünyadaki varlığın bilgisine ulaşınca, bu varlık artık bir kavram veya öz (mahiyet) durumunda zihinsel varlık haline dönüşün Dış dünyadaki varlıklara töz (cevher) denir. Töz on kategorinin ilkidir; geri kalanları ikinci dereceden tözlerdir. Örneğin ,”Sokrates insandır” tümcesinde «Sokrates» (tikel varlık) cevher olmakta «insan»dan (tümel varlik) önce gelir. Ancak, insan oluş da Sokrates kadar gerçektir. Bununla birlikte Aristoteles gibi İbni Rüşd de tikel tözleri ya da duyulur varlıkları metafiziğin hareket noktası yapmıştır.

İbni Sina gibi kimi filozoflar, her fiziksel varlığın biri türe ait, öteki de cisme ait olmak üzere iki türlü formu bulunduğunu ileri sürmüşlerse de İbni Rüşd buna katılmaz. Ona göre fiziksel varlıkların yalnızca maddesi ve formu bulunur. Madde, onların duyulur olmalarının, form da akılla kavranır olmalarının nedenidir. İbni Rüşd tümellerin varlığını kabul etmekle Yeniçağ felsefesinin nominalizminden uzaklaşır; ancak ona göre tümellerin (ör. insan kavramı) ayrı ve bireysel varlıklardan (ör. Ahmet, Mehmet kavramı) bağımsız birer gerçekliğe sahip olduğunu ileri sürenler yanılmışlardır. Oysa, Ibni Rüşd’e göre, «Şu bir gerçektir ki, özleri kavramak için tümellerin tikellerden bağımsız birer varlık taşıdıklarını düşünmemize hiç de gerek yoktur.» Tümeller yalnızca zihnimizin soyutlama yoluyla oluşturduğu varlıklardır. Böylece İbni Rüşd, tümel varlıkların ya da ideaların bağımsız gerçekliğini savunan Platon’un realizminden de uzaklaşır ve Aristoteles’in kavramcılığını benimser.

İbni Rüşd, evrenin «ilk madde» (heyula) denilen öğeden yaratıldığını, dolayısıyla yokluktan yaratma diye bir olayın söz konu su olamayacağını savunur. Evren ezeli bir birlik bütünlüktür. Yaratma, hareketten başka bir şey değildir; her hareketin bir konu su olduğuna ve hareket ezeli-ebedi olduğuna göre varlık ezeli ve ebedidir. Bu düşünce, Müslüman kelamcıların «evren yokluktan yaratılmıştır» görüşüyle açıkça çelişmektedir. Evrenin düzenin deki sürekli değişme sürekli hareket demektir, bu da bir «Iİk Hareket Ettirici»yi gerektirir ki, o da Tanrı’dır.

Tanrı’nın bilinmesi sorunu

İbni Rüşd, kelamcı yöntemiyle yazdığı «Kanıtların Apaçık Yollarının Keşfi» (al-Kaşf’an Manahic al-Adiila) adlı kitabında Tanrı’nın bilinmesi (marifetullah) konusunda Eş’arilik, Mutezile, Batınilik, Haşviyye (lafızcılık) ve Tasavvuf biçiminde beş ana bölüme ayırdığı İslami akımların yöntemlerini incelemeye koyulmuş; ancak bunlar arasında, güçlü etkisi ve yaygınlığı nedeniyle daha çok Eş’arilik üzerinde durmuştur. O, Allah’ı bilmenin yolunu yalnızzca sözlü gelenekte arayan, akıl ve düşünmeye hiç önem vermeyen Haşviyye’yi, Kur’an’ın insanı akla çağıran, düşünerek Tanrı’ya ulaşmaya yönelten yöntemine aykırı davranmakla suçladı. Mutezile ve bir ölçüde Eş’ariler Allah’ı bilmede akla önem vermişlerdir. Ancak yöntemleri Kur’an’ın izlenmesini istediği yönteme uymamaktadır. Çünkü hareket noktaları belirli diyalektik(cedeli) öncüllerden ibarettir. Sözgelimi «Evren hâdistir; cisimler bölünmeyen parçalardan (atomlardan) oluşmuştur; atomlar yoktan yaratılmıştır; evrenin yaratıcısı zaman dışıdır» gibi. Ancak bu türlü önermeler herkesin kavrayabileceği, tutarlı, hatta kanıtlanmış yargılar değildir. Filozof, insan ahlaksal çabalarla dış dün ya ilgilerini en aza indirip ruhunu ve gönlünü hazır duruma geri rirse Tanrı’nın kendi bilgisini bu gönüle ilham edeceği yolundaki tasavvuf görüşünü de gerçekçi ve yeterli bulmaz. Çünkü, böyle bir yöntem kuramsal olarak geçerli olsa bile, herkes için mümkün bir yol değildir ve görelidir; üstelik bu görüş, Kur’an’ın insanlar için gerekli gördüğü zihinsel çabayı da hiçe saymaktadır.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 15:49
Gazali’nin filozoflara karşı yönelttiği ünlü eleştirilerden biri de filozofların, Tanrı’nın tikelleri bilmediğini ileri sürdüklerine ilişkindi. İbni Rüşd bu soruna da açıklık getirmeye çalıştı ve haklı olarak bir yanlış anlamayı düzeltti. Gerçekten İslam filozofları, özellikle de İbni Sina, Tanrı tikelleri tümel yasaları içinde bilir. Her şey O’nun bilgisinden taştığına, O’nun yasalarına dayandığına göre, kendi bilgisini ve yasalarını bilmesi her şeyi bilmesi demektir. İbni Rüşd’e göre Tanrı parça parça, bireysel ve kopuk olarak şu ya da bu olayı bireyselliği ve tikelliği içinde bilir demek yanlıştır. Çünkü bu yargı Tanrı’nın bilgisini insanın bilgisine benzetmeye götürür.

Ahlak ve siyasetle ilgili görüşleri

İbni Rüşd toplumdan soyutlanarak yaşanan bir hayatın özellikle bilim ve sanatlar açısından verimli olmayacağım düşünür. Çünkü bu alanda başarı ve verimlilikte, daha önceki birikimlerin büyük katkı sı vardır ve yalnız yaşayan kişi bu birikimden yeterince yararlanamaz. Ayrıca her birey, bütün toplumun mutluluğundan payını almalıdır, İbni Rüşd, muhtemelen Platon’un etkisinde kalarak, erkekler gibi kadınların da toplum ve devlet hizmetlerinde görev almaları gerektiğini düşünür; tam bir iyi niyetle, kadının, maddesel ve zihinsel birikimlerin hem kazanılması hem de korunması çabalarına katılması gerektiğini, oysa dönemindeki yoksulluk ve kötülüklerin bir nedeninin de kadının bir evcil hayvan veya bir tür zevk aracı gibi değerlendirilmesi olduğunu düşünür.



İbni Rüşd, dine de aynı akılcı görüş açısından bakar ve ona ahlaksal amaçları bakımından değer verir. Buna göre din, bir bilimsel kuram olmayıp hukuksal ve ahlaksal yargılar düzenidir. İbni Rüşd bu nedenle söz konusu yargılara ilgisiz kalarak dini bir bilgi kuramı ve felsefe sistemi gibi ele alan kelamcılarla sürekli mücadele etmiştir.



ESERLERİ

İbni Rüşd’ün Lâtince eserlerinin listesi Ernest Renan’da ve ondan naklen Gauthier’de vardır. Lâtince, İbranice ve Arapça eserleri için tam listeler yapılmıştır. Bundan dolayı burada onları tekrar etmeyeceğiz. Yalnızca tetkikimizi kolaylaştırması bakımından, bu eserlerin nasıl tasnif edildiğine ve telif sıralarına işaret edeceğiz.




İbni Rüşd’ün Aristoteles şerhleri umumiyetle 3 gruba ayrılır: 1. Büyük şerhler, 2. Orta şerhler, 3. Haşiyeler ve tahliller. Yanlışlık ile batıda Casiri, Rossi, Iourdain vb, tarafından İbni Rüşd Aristoteles’in ilk Arap mütercimi ve şarihi diye tanınmıştır. Bu iddianın hakikatten ne derece uzak olduğunu söylemeye lüzum yoktur. Fakat İbni Rüşd bütün eski tercümeler ve şerhlerden,Arista’ya dair tetkiklerin mühim bir kısmından, istifade etmiştir. Arapçadan başka dil bilmediği için Aristoteles’e doğrudan doğruya müracaat etmiş değildir. Fakat batıya Aristoteles’i tanıtan,orta çağın birinci devrini kapayarak Rönesansa zemin hazırlayan lbni Rüşdcülüktü denilebilir. Filozof şerhler ve haşiyelerden ibaret olan bu eserlerinden başka doğrudan doğruya şahsi fikirlerini ihtiva eden eserler de yazmıştır. Asıl şerhleri gibi, bunlar da kısmen latinceye tercüme edilmiştir.

İbni Rüşd’ün eserlerinden te’lif tarihlerini bildiklerimiz şunlardır: al Kulliyat fil- tiib (36 yaşında), al-Şarh al-şagır bi’l cuz’i -yat va’l hayvan (43 yaşında, lşbiliye’de), al Şarh al-vasat l’il tabiiya va tahlilat al ahira (44 yaşında, İşbiliye), Şarh al-sama va’l alam (45 yaşında, Işbiliye), al-Şark al-sağır li’l faşaha va’l şir yol -vasat İi ma’ba’d’tabi’a (49 yaşında, Kurtuba’da), al-Şark al vasat li’l ahlak (51 yaşında), Ba’z acza min maddat al acram (53 yaşında, Marrakeş’te), al -Kaşf’ an manahic al-adilla (54 yaşında), al-Şarh al-kabir li’l-tabi a (61 yaşında), Şarh Calinus (68 yaşında), al Mantık (71 yaşında)

PaşavatBeşer
12-28-2007, 15:50
İbni Sina


İslam düşünce tarihinin en büyük isimlerinden olan İbni Sina’nın bu seçkinliği, birçok yönden özgünlük taşıyan, ayrıntılı ve mükemmel bir sistemle sunulmuş felsefesinden ileri gelir. İbni Sina, ilahiyattan ahlak ve siyasete kadar felsefenin o dönemdeki bütün disiplinlerini ele almış; ayrıca başta tıp olmak üzere, pozitif bilimlerde de söz sahibi



olmuştur. Helenistik dönemde yeniplatoncu bir kimliğe büründürülmüş olan Aristotelesçiliği, felsefe yöntem ve ölçüleri içinde kalarak İslami bir söylemle ortaya koymaya çalışmış; Gazali, Fahreddin Razi, İbni Teymiyye gibi İslam dünyasında çok etkin olan bilginlerin ağır eleştirilerine karşın «eş-Şeyhu’r-Reis » (baş üstat) ünvanını bütün dönemlerde korumuş; tıpta ise modem tıbbın doğuşuna kadar Doğu ve Batı’da otorite sayılmıştır.

İslam dünyasının baş üstadı.





İbni Sina, kendisinin yazdığı ve sadık öğrencisi Büczâni’nin tamamladığı hayat hikayesine göre Türkistan’da, Buhara yakınlarındaki Efşene’de bürokrat bir ailenin çocuğu olarak 980 yılında doğdu. Asıl adı Hüseyin, babasının adı Abdullah’tır. Ailesiyle birlikte Buhara’ya göçtü; burada okuma yazma, aritmetik, din bilgileri, mantık okudu. Hocalarından yalnızca Ebu Ali en-Natil ve İsmail ez-Zahid’in adları bilinmektedir. Ayrıca, kendi açıklamalarından, Hint aritmetiğinde usta bir esnaftan ve babasını İsmaililiğe kazandırmaya çalışan bir propagandacıdan da yararlandığı, felsefeye ilgisinin de o zamandan başladığı anlaşılmaktadır.

On yaşındayken Kur’an’ı ezberlediğini, Arap edebiyatında yetiştiğini, ilk öğreniminden sonra kendi çabasıyla fizik, metafizik ve tıpta uzmanlaştığını, on altı yaşındayken başka hekimlere danışmanlık yapacak düzeye ulaştığını belirtir. İbni Sina, birçok kez yeniden incelemesine karşın Aristoteles metafiziğini kavrayamadı. Şans eseri ele geçirdiği Farabi ’nin el-İbâne adlı eserini okuyunca bu sorunu da çözdü. Bilim amaçlı geziler yaptı. Cürcan’dayken, Batı’da yüzyıllar boyunca, Doğu’daysa bu yüzyılın başına kadar tıp incelemelerinde temel kaynak sayılan el-Kanun Fi’e-Tıb adlı eserini yazmaya başladı. Bir ara Hemedan’da vezirlik yaptı. Aynı görevi ikinci kez alınca bir yandan gün boyunca siyasal çalışmalar yaparken bir yandan da bütün gecelerini bilimsel çalışmalarla geçiriyordu. Olaylar onu başka şehirlere götürdü. lsfahan’dayken şehri ele geçiren Gazneli Mahmud’un oğlu Mesud’un askerleri tarafından evi yağmaladı. Bu olayda Kitabül İnsaf adlı felsefe ansiklopedisi de bir daha bulunmamak üzere kayboldu. İbni Sina’nın en son ve özgün felsefesini yansıttığı sanılan «Hikmetü’l-Meşrikıyye» (Doğu Felsefesi) de bu esede birlikte bilinmezliğe karıştı. İsfahan hükümdarının Hemedana düzenlediği bir sefere Ibni Sina da katıldı ve burada 57 yaşında öldü (1037). Doğumunun birinci yıldönümünde İran Ulusal Anıtlar Derneği, mezarı üzerine görkemli bir anıt yaptı.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 15:51
Varlık felsefesi ve İBNİ SİNA

İbni Sina’nın varlık felsefesinde Farabi’nin geniş ölçüde etkisi olmuştur. Farabi varlığı, önce zorunlu (vacip) ve zorunlu olmayan (mümkün) diye ikiye ayırmıştı. İbni Sina bu ikinci varlık tanımında bir değişiklik yaparak, onu kendiliğinde zorunlu olmayan, ancak varlık alanına çıkaran bakımından ve ona bağlı olarak zorunlu diye tanımladı. Çünkü eğer bir şey var olmuşsa artık onun olanaklı olduğundan söz edilemez. 0, var olduğu sürece bir gerçektir ve zorunlu olarak vardır. Ancak varlığı, kendi özünün bir gereği olmayıp onu var eden ve varlığını sürdüren sayesindedir. Böylece, yalnız Tanrı kendiliğinde zorunlu, öteki bütün varlıklarsa, nedenlerin nedeni olan Tanrı sayesinde zorunludurlar; yine sadece Tanrı nedensiz olup öteki tüm varlıklar nedenlidirler.

Yeniplatoncu varlık kuramı, genellikle peripotetikler olarak bilinen öteki İslam düşünürleri gibi İbni Sina’yı da etkilemiş ve türüm (sudur) kuramını o da benimsemiştir. Buna göre tüm varlıklar ve genelde yaratılış, Tanrı’nın kendini düşünmesinin, kendisi hakkındaki bilgisinin bir sonucudur. Aristoteles’den geldiği söylenen «Birden ancak bir çıkar» öncülü uyarınca Tanrı’nın kendisini düşünmesiyle O’ndan, kozmolojik bir varlık olan «ilk akıl» doğmuştur. Tanrı bir tek ve yalın (basit) olduğu için O’ndan çokluğun çıkması olanaksızdır. Oysa bu ilk akılda bir tür çokluk var-dır. Çünkü onda önce Tanrı’dan geldiği bilgisi, sonra da kendisi hakkındaki bilgisi bulunmaktadır. Böylece o, bir yönüyle tanrısal, öteki yönüyle yaratılmış bir varlıktır ve bu çeşitli yönleri bakımından kendisinden çeşitli varlıkların doğmasına elverişlidir. Bu yüzden ondan ikinci akıl, ilk gezegen ve onun nefsi (ruhu) doğmuş; bu ikinci akıldan sonra da benzer doğuş süreci onuncu akla kadar sürmüştür. «Etkin (faal) Akıl» da denilen onuncu akıl, ay feleğinin aklıdır. Bu akıldan başlayarak, artık doğuş süreci, bir bakıma, insan ruhlarının ve genel olarak ay-altı evrenin (dünya) çokluğuna dağılmıştır. Dünyadaki tüm oluşlar gibi tüm bilgilerin, anımsamaların kaynağı etkin akıldır; her şey ondan bir tecelli, ilham ve aydınlanmadır.

Mantık ve bilgi kuramı



İbni Sina’nın mantığı ana çizgileriyle Aristoteles mantığının devamı olmakla birlikte, birçok çağdaş araştırmacıya göre modern mantığın başlangıcı sayılabilecek yenilikler de taşımaktadır. Filozof, bütün bilgileri «tasavvurlar» ve «tasdikler» diye ikiye ayırır. Çünkü nesneler, olgular önce tasavvur, sonra tasdik edilir. Tasdikler birbirine bağlanarak kanıtları meydana getirir. İnsan aklının yetkin olmaması nedeniyle kanıtlamaya, bunun için de mantık yasalarına gereksinim vardır. Filozof, bu bakımdan mantığın bir <<âlet ilmi» olduğunu düşünür. Çünkü o, bize yanılgılardan korunmanın, doğru yargılara ulaşmanın yollarını gösterir. Ayrıca mantık bir «düşünme sanatı» konusu, maddeden soyutlanmıştır, zihinseldir. Bu yönüyle mantık matematiğe benzer.

İbni Sina, mantıkta, Porphyrius’un Isagogia’sının konusu olan «beş tümel»i de incelemiştir. Onun, «cins, nevi, fasıl, hassa ve araz» şeklinde sıralanan bu tümeller üzerine parlak açıklamaları, sonraki mantıkçılar tarafından hemen hemen aynen tekrarlanmıştır.

Kıyas şekillerini ayrıntılarıyla inceleyen İbni Sina, en güçlü kıyas ve kanıtlama şekli olan «burhan»a özel bir önem vermiştir. Onun tanımına göre burhan, sağlam öncüllerden oluşan ve kesin sonuçlar veren bir kanıtlama şeklidir. Burhan, ya olgulardan veya olgulann nedenlerinden elde edilen bir kanıttır. Her kanıtlamada postulatlar, öncüller ve sorunlar vardır. Postulatlar (aritmetikteki sayı, fizikteki kütle, metafizikteki varlık gibi) herhangi bir bilimde önceden benimsenen ilkedir. Öncüller, kanıtlamanın dayandığı önermeler, sorunlar da kanıtlamanın çözümlemeyi amaçladığı belirsizlik ve kuşkulardır. Böylece kanıtlamanın ve dolayısıyla mantığın amacı doğru bilgiye ulaşmaktır.

İbni Sina bilgi probleminde hem deneyci hem de akılcıdır. Deneyciliği Ebubekir Raziye, akılcılığı da Farabi ’ye dayanır. 0, bilgilerimizin duyumlar ve algılarla başladığını kabul ederek deneye önem vermiş; ancak akılcılığın temel ilkesine uyarak deneyi akıl kadrosunda değerlendirmiştir.

Eski Yunan geleneğinde olduğu gibi, bilgiyi «bilen öznenin, bilinen nesnenin formunu soyutlaması» diye tanımlayan İbni Sina, büyük bir olasılıkla kendisinin geliştirdiği farklı bir bilme melekesini, soyutlama gücünün dereceleri üzerinde önemle durur. Buna göre duyu algıları, anlama eyleminin gerçekleşmesi için madde ye gereksinim duyar. Maddesel nitelikler ve ilinekler olmadan anlama olayı gerçekleşmez. Ancak bu, gerçek ve tümel bilgiye ulaşmanın ilk aşamasıdır. Çünkü bilgi gerçekte bir soyutlama olayıdır ve bunu yapan da akıldır. Yalnızca akılla saf form kendi bütünlüğü içinde kavranabilir. İbni Sina, aklın kendine özgü yasaları bulunduğunu belirtmiş; bu yasaları, duyu ve deneyin ulaştığı ve ulaşamadığı olaylara, olgulara uygulamıştır. Bu bakımdan onun akılcı (rasyonalist) olduğu söylenebilir. Öte yandan, bütün bilgilerimizin «bilgi, eşyanın zihnimizde doğan formlarıdır; yani algılanan şeyin formu, algılayan kişidedir şeklinde düşünmesi nedeniyle de idealist olduğu söylenebilir.

Aristoteles’in oldukça kısa incelediği ve biraz da belirsiz bıraktığı, daha sonra Afrodiaslı İskender ve Farabi’nin yeni açıklamalar getirdiği insan aklının gelişmesi sorununu, İbni Sina kendi psikolojisi ve bilgi kuramı içinde yeniden ele almıştır. Filozof, öncelikle insandaki potansiyel akılla kozmolojik bir varlık olan Etkin Akıl arasında bir ayırım yapar ve bunlardan ilkinin, ikincisinin etkisi ve aydınlatmasıyla gelişip olgunlaştığını düşünür. Böylece, insan aklıyla ona bilgi aktaran insanüstü ve aşkın bir güç arasında ilişki kurulmuş; insan bilgisinin aşkın bir kaynaktan geldiği düşünülmüştür. Farabi’nin de benimsediği peripatetik doktrine göre akli faaliyetlerin konusu olan tümel bilgiler, duyu deneylerinden çıkarıldığı halde, İbni Sina’ya göre bu bilgiler Etkin Akıldan gelir. Zihnin görevi, duyularla ulaşılan tikel varlıklar üzerinde fikir yürütmektir. Bu çaba zihni, aracısız bir sezgiyle, tümel özleri etkin akıl yoluyla kavramaya hazırlar. Asıl bilgi faaliyeti, tümel formların, yasaların kavranmasıdır. Bu ise düşünen ruhun (nefs-i rütıka) ve onun en temel yetisi olan aklın işlevidir. Zihinsel bilgiler akla bu işlevinde destek verirse de akıl, tümel formların ve ya aların bilgisini yalnızca, aşkın bir varlık olan Etkin Akıldan alır. Böylece, bilginin kaynağı kesin olarak doğaüstü ve tanrısaldır. Her gerçek ve tümel bilgide sezginin payı vardır ve bilme bir mekanik olay değildir. Bilme çabası, bir bakıma duaya benzer; ona karşılık vermek Tanrı’nın ve Etkin Akıl’ın bileceği iştir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 15:51
Doğa felsefesi ve psikoloji

İbni Sina doğa bilimini kuramsal bir çalışma olarak görür ve konularını cisimlerin hareket ve durağanlığıyla sınırlar. Her cisim madde ve formdan (suret) oluşur. Madde cismin aslına; form da niteliğini, niceliğini, yerini, nedenini gösterir. Madde ve form ayırımı yalnızca zihinsel olup gerçekte maddesiz form, formsuz madde bulunmaz. Her doğal cismin doğal bir yeri vardır. Evren birdir; yaratıcı hareket de birdir ve daireseldir. Cisimlerden hiçbiri kendiliğinden hareketli ya da durağan olamaz. Bunlar’ın başlıca nedenleri doğal güç, nefs (ruh) gücü ve gökkürenin (felek) gücüdür. Cisimlerin sonsuzca bölünebileceği düşüncesiyle atomcu görüşe karşı çıkan İbni Sina, böylece «bölünmeyen en küçük parça»yı kabul eden İslam kelamcılarından kesin olarak ayrılmıştır.

İbni Sina, Aristoteles geleneğine uyarak psikolojiyi de doğa felsefesi içinde inceler; ancak içerik olarak birçok konuda Aristoteles’den ayrılır. Öncelikle Aristoteles, ruhu bedenin bir işlevi gibi görüp bağımsız bir varlığa sahip olmasından kuşku duyarken İbni Sina ruhun bağımsız varlığını kesin olarak vurgulamıştır.

İbni Sina psikolojide, Platoncu tasnife uygun olarak, «nefs» adım verdiği ruhu, en ilkelinden en gelişmişine doğru bitkisel ruh, hayvansal ruh ve insansal ruh (nefs-i nâtıka, düşünen ruh) şeklin de üç türlü düşünün Ruhun, basit algılardan akıl yürütmeye kadar birçok yetileri vardır. Bunlar genellikle «dış duyular» ve «iç duyular diye ikiye ayrılır. Dış duyular beş duyudan ibarettir. İç duyular «ortak duyu, tasavvur, hayal, anımsama ve düşünme»den oluşur. İslam düşünce tarihinde ilk kez İbni Sina, bu duyu türlerinden başka, bir de «vehim gücü» adım verdiği bir tür sezgi, önsezi ya da sağduyudan söz etmiştir. İnsan ruhunun asıl kendine özgü işlevi olan düşünme, akıl yetisinin bir işlevidir. Daha sonra Kant’ın kuramsal akıl ve pratik akıl dediğini İbni Sina bir tek aklın iki yetisi sayar ve bunlara «bilme gücü» ve «yapma gücü» adını verir.

Din felsefesi

Din ve özellikle Tanrı felsefesi İbni Sina’nın düşüncesinde önemli bir yer tutar. 0, bu konulara ilişkin görüşleri bakımından Farabi’ye göre İslam diniyle daha çok uyum halinde görülmektedir. İbni Sina’ya göre yalnızca Tanrı zorunlu (vacib) varlık olarak vardır. O’nun dışındaki tüm varlıklar kendi başlarına olanaklı (mümkün) olmaktan öte gidemezler; var olmaları ve varlıkta kalmaları Tanrı’ya bağlıdır. Tanrı birdir ve her yönden bir olan yalnız O’dur. Bu nedenle İbni Sina, kelâmcıların düşündüklerinin tersine, Tanrı’da zat-sıfat (nitelik), hatta varlık ve mahiyet gibi ikiliklerden söz edilemeyeceğini ısrarla savunmuştur. Aristoteles’in düşündüğünün tersine, Tanrı her şeyi bilir; şu anlamda ki, 0, kendini bilir ve zorunlu olarak, kendisinden taşmış olan, kendi «inâyet’»in ve «cömertlik»inin eseri olan her şeyi de tümel yasaları içinde bilir. Bilgisi bakımından da Tanrı tektir; yani, O’nda bilen, bilinen ve bilgi ayrılığı yoktur. Çünkü bu, Tanrı’da çokluğu gerektirir. O’nun kendisini bilmesi, kendisiyle ilgili olan, yasalarını kendisinin koyduğu her şeyi bilmesiyle eş anlama gelir. Böylece tanrı hem bilen, hem bilinen, hem de bilgidir. O’nun yaratması her şeyin kendisinden taşması, iradesi bu taşmaya rıza göstermesi, bilgisi de bu taşmanın bilincinde olmasıdır.

Tanrı sürekli bilen ve düşünen varlık olduğuna, O’nun düşünmesi ve bilmesiyle yaratması da aynı şey olduğuna göre kendisi gibi yaratma ve dolayısıyla yaratılan (evren) da ezeli ve ebedidir.

Pozitif bilimler

İbni Sina, matematiğin daha çok kuramsal yanıyla ilgilenmiş, Eukleides’in geometriyle ilgili tanımlarını incelemiş ve tartışmıştır. Astronomi alanında yerin çapını ve boylamlarını hesaplaması sırasında ulaştığı değerler bugünkülere oldukça yakındır. Fizikte özellikle ağırlık, çekim ve hareketle ilgili görüşleri bilim tarihi bakımından önem taşır. Simya (sahte kimya) ile ilgili görüşleri dolayısıyla Cabir bin Hayyan ve Razi’yi eleştirmiştir. Ancak pozitif bilimlerdeki asıl ününü tıp alanında kazanmıştır

İbni Sina tıp tarihinin gözde temsilcilerindendir. Onun bu alandaki çalışmaları, Yunan, Hint ve Iran tıp okulları yanında Müslüman tabiplerin deney ve uygulamalarından da esinlenmiştir. Öncüleri arasında Ferctevsü’l-Hikme’nin yazarı Abi bin Rabben et-Taberi, el-Hiv? adlı dev eserin yazarı, Razi gibi Müslüman bilim adamları sayılabilir. İbni Sina’nın tıpla ilgili çalışmalarının en önemlisi olan el-Kanun, yazarın tabiat bilimine katkısının gözlemsel ve deneysel yaralarını gösteren en iyi kanıttır.





İbni Sina tıpta teşhisin önemini vurgulamış, geçici ve önemsiz hastalıklar için ilaç verilmemesini, cerrahiye daima son çare olarak başvurulmasını, teşhisin sağlıklı yapılabilmesi için hastanın gerektiği ölçüde gözlem altında tutulmasına öğütlemiş; günümüzde büyük önem taşıyan deontoloji (tıp ahlaki) konusunda son derece önemli ilkeler koymuştur.

İbni Sina halk sağlığı, çevre sağlığı, göz, diş, kalp, kan ve damar hastalıkları, cerrahi, yanık tedavisi, spor, çocuk sağlığı, patoloji, eczacılık, koruyucu hekimlik, teşhis ve tedavi yöntemleri gibi tıbbın birçok alanındaki görüş ve uygulamalarıyla tıp bilimine evrensel boyutta katkılarda bulunmuş; bu nedenle kendisine batıda «tıbbın kralı» denilmiştir. Ayrıca, el-Kanun, XllI. yy’dan başlamak üzere çeşitli Batı dillerine çevrilmiş ve birçok kez basılmıştır. Avrupa’da ilk klinik ders 1500’de Padua’da İbni Sina uzmanlarınca verilmiş; el-Kanun çeşitli üniversitelerde zorunlu ders kitabı sayılmıştır. XV. yy’da İngolstadt Üniversitesi Tıp Fakültesi’ndeki en büyük dershaneye Avicenne (İbni Sina) adı verilmiştir. Aynı fakültenin doktora yönetmeliğinin 2. ve 5. maddelerinde İbni Sina ve Razi’den birer soru sorulması zorunlu kılınmıştı.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 15:51
İbn Tufeyl ve İşrakilik

İbn Bâcce’den sonra Endülüs’te felsefe hareketi onun iki talebesi tarafından aktif bir şekilde yürütüldü. Ebü’l-Hasan Ali b.el-İmâm, sadece hocasının fikirlerini yaymak ve eserlerini istinsah etmekle meşgul olurken, diğer talebesi İbn Tufeyl, onun fikirlerinden hareketle yeni felsefi görüşler ortaya atmıştı. Böylece o, İbn Bacce’den sonra, Endülüs felsefe tarihinin ikinci önemli filozofu olmuştur.



Asıl adı Ebü Bekr Muhammed b. Abdülmelik b. Tufeyi el-Kaysi olan İbn Tufeyl, birçok İsIâm filozofu gibi ayni zamanda tabiptir. Gırnata’nın büyük bir kasabası olan Vadi Aş’ta 1106 yılı civarlarında dünyaya gelmiştir. İşbiliye’de tıb ve felsefe gördükten sonra, bir ara Gırnata’da katiplik görevinde bulunmuş ve orada meşhur olmuştur. Daha sonra, Muvahidlerin halifesi Ebü Yukub Yusuf (1163-1184) un doktoru ve veziri oldu. Nihayet 1185 yılında Muvahidler devletinin başkenti Merakeş’te vefat etmiştir. Tıb ve felsefeyle ilgili birçok eser yazdığı bilinmesine rağmen, bize kadar ulaşan birkaç şiir parçasıyla, meşhur eseri “Hayy bn Yakzan” vardır.



İbn Tufeyl, Hayy İbn Yakzan adlı eserinde ortaya koymaya çalıştığı felsefesinde, esasta büyük ölçüde tenkid ettiği Gazali etkisindedir. Fakat bu arada, onda aynı şekilde zaman zaman tenkid ettiği Farabi ve İbn Sina etkisini de görmek mümkündür. Ne var ki, o, bu son filozofların Aristocu veya Yeni-Eflatuncu yönlerinden değil, kurmaya çalıştıkları “Doğu Felsefesi” yönlerinden etkilenmiştir. işte bunun içindir ki, Hayy İbn Yakzan adlı eserine, alt başlık olarak “Hikmetu’l İşrak” adını vermiştir. Ayrıca, söz konusu eserin önsözünde İbn Tufeyl, gayesinin, İbn Sina’nın kendisinin tasavvufla aynı saydığı Meşrıki hikmetini açıklamak olduğunu ifade eder. Bundan da İbn Tufeyl’in, Gazali’nin tasavvufi felsefe görüşü zemininde İbn Sina’nın Maşrıki Felsefe anlayışını yorumlayarak, ortaya kendi felsefesini koymak olduğunu anlıyoruz. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Hikmetu’l-İşrak adını verdiği felsefesine göre, gerek Allah ve gerekse varlıkların gerçek bilgisine, sadece duyularla veya cismani, bir güç ya da organ vasıtasıyla değil, insan varlığının hakikatini teşkil eden rüh veya nefs temizliğiyle ulaşılabilecektir. Ancak bunu yaparken, İbn Tufeyl, Gazali ve Suhreverdi’den farklı, herhangi bir dini öğretiyi bile rehber olarak takip etmeye ihtiyaç yoktur; tabiatı rehber almak yeterlidir. İnsan tabiatı ve tabii olayları seyretmekle hakikate ulaşabilecektir. Dolayısıyla İbn Tufeyl, netice olarak yeni bir felsefeyi, yani natüralist bir tasavvuf veya işrakiliği benimsiyor. Böylece o, bir yandan Gazali’nin dini öğretilerinin hakim olduğu duygusal (psikoloji) tasavvufundan, diğer yandan İbn Sina’nın akIi (rasyonel) işrakiliğinden ve Suhreverdi’nin irrasyonel işrakiliğinden ayrı bir işrakilik ortaya atıyor. Daha önce de belirttiğimiz gibi, İbn Tufeyl bu eseriyle felsefe ile dinin veya vahy ile aklın gerçeğe ulaşmada aynı gaye ve uyum içinde olduğunu göstermek istemiştir.



Bu bakımdan HZ. Ülken ve onu takiple C. Sunar’ın İbn Tufeyl’in işrakiliği ile Suhreverdi’nin işrakiliğini aynı saymaları ve ayrıca İbn Tufeyl’in Suhreverdi’den etkilendiğini iddia etmeleri yanlıştır(3) Çünkü herşeyden önce İbn Tufeyl, (1106-1185) Suhreverdi’ (1153-1191)’den daha önce yaşamıştır, olsa olsa Suhreverdi İbn Tufeyl’den etkilenmiştir, denebilir. Fakat bunda da fazla ısrar edilemez; zira Suhreverdi ile Tufeyl arasında çok kısa bir zaman vardır, diğer yan dan çok uzun mekan mesafesi vardır ve o kısa zamanda İbn Tufeyl’in fikirleri ve eserinin Doğu İslam dünyasında bilindiği konusunda şimdilik bir bilgimiz yoktur.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:02
Luce Irigaray

“Bizim için güneş ne kolayca doğar ne de batar. Gün ve gece bakışlarımızda birbiri ne karışır... Tam söylenirse, bizim gölgemiz yoktur. Aramızda karanlık bir ikizimizin dolaşması riski de yoktur. Ben gecede kalmak istiyorum...” (Irigaray 1979 a, s. 223)



Luce Irigaray ‘adı, hiç ödünsüz ortaya attığı “cinsel farklılık” sorunuyla çözülmez şekilde birbirine bağlıdır. 70’li yılların sonlarından beri, feminist teori bağlamında onun yazıları üzerine ateşli tartışmalar yapılıyor. 80’li yıllarda bunlar, üniversitelerde ve kadınlı erkekli tartışmalarda epey huzursuzluklara neden oldu. Günümüzde Irigaray’ın ortaya attığı yeni düşünceler, farklılık etiki için felsefi itilimler getirdiği gibi, cinsler sorununda da hukukun yansızlığı düşüncesinin ortaya çıkmasına neden oldu.
Geçmişte olduğu gibi bugün de sadece kadınlar ve erkekler arasındaki hiyerarşiye karşı çıkmakla kalmayan düşünceleri, köktenci kadın stratejilerini aşıyor. Bunlar iki cinsli düzenler, yani erkek/kadın “farklılığı”na göre olmalıdırlar. Irigaray, erkek özne karşısında “kadının” ona benzer, ama yetersiz düşünen bir kadın özne olarak yer alması saptamasını kuşkuyla sorguluyor. Cinslerin farklılığının gerçekte aşılamazlığı, onun esas görüşüdür ve (şaşırtıcı şekilde) farklılık kavramının da temelidir: Kadınlar, onlara da ima salt erkek özneden çıkarılmış olumsuz bir rol verildiğinden, farklılık karşısında erkek öznelere göre bambaşka bir durumdadırlar. Cinslerin farklılığı ve bunun aşılması olanaklarında, cinsler arasında-ki farklı görüş açılarında, kadınınki, kadın “farklılığı” çok daha derinlere iner. Kadına “öteki” özne olma rolünü saptayan kavramsal ve simgesel düzen, Irigaray’ın çözümlemelerine göre, ataerkil bir kurgudur. Özdeşlik mantığı ataerkildir. “ farklılığı’, kendisi olma sorunsalına dayanır..İki cinse ‘ayrılma’, kendisi olma’dan a priori çıkar” (Irigaray 1980, s. 30). Salt negatif olan, yani “bir şeyin” eksikliğiyle tanımlanan bir kadın bedenine sahip olmak deneyimi, (bu daha tam olarak: böyle bir kadın bedeni olarak varolmak demektir) düzenin bütün örneklerine ters düşer. Kadınlar yalnızca “kadın” adı verilen dişi cins olmakla kalmazlar, aynı zamanda bir cins olmayan dişilerdir. Bir çıkarımla tanımlanan kadının kadınlığı, erkek/kadın şeması karşısında, belli bir saptanmamışlık gösterir. Bu şema bir belirlilik şemasıdır ve tam da öznelerin tarihsel olarak açıkça saptanması amacına göredir. Irigaray bunu terk etmek için, “farklılık” üzerinde yeniden düşünür. Bu şekilde tarihsel, bedensel ve dilsel görüş açılarını siyasal bir görüş açısı olarak birleştirir. Bu siyasal görüş açısı, hazır bulu nan farklılık olgusunu, “kadınlığı,” başka bir anlamda ciddiye(almaya dayanır. Çünkü kadının belirsiz pozisyonu, kadının, “bir” cinse göre biçilmiş bir düzen içine yükseltilip yerleştirilerek aşılamaz ya da dengelenemez. Onun bu durumu daha köktenci karşı stratejiler gerektirir.



Luce Irigaray için de, çağdaş birçok kadın teorisyende olduğu gibi, psikanalizle hesaplaşmak çok önemlidir. 1930’da Belçika Blaton’da doğan Irigaray, Leuven’de felsefe okudu. Paul Valery üzerine bir çalışma yaparak öğrenimini tamamladıktan sonra Paris’e gitti. Reform Üniversitesi Vincennes’de psikoloji, Nanterre Üniversitesi’nde linguistik okudu. Bundan sonra yayınlar yapmaya başladı. Yapısalcı psikanalist Jacques Lacan’ın öğrencisi oldu; psikanaliz eğitimi gördü. Speculum de l’autre femme adlı doktora çalışmasından sonra (1974), Vincennes Üniversitesi’nin psikoloji bölümü ona kapılarını kapadı. Bu kitapta derine inen ve eleştirilerinde korkusuz sivri bir dil kullanan bir kitaptır— Freud’u ve Lacan’ın Freud teorisine karşı yaptığı düzeltmeleri içerir; fakat aynı zamanda görme-duyusundan, nesne bilgisinden uzaklaşan; ve de formu varlık ölçütü sayan Platon’dan başlayarak şimdiki zamana kadar gelen bütün felsefe geleneğini eleştirir: Şimdiye kadarki bütün özne teorileri, ‘erkekliğe’ uygundur Böyle bir teoriye teslim olan kadın, bilmeden, imgesel olanla kendi arasındaki özel ilişkiden vazgeçmiş olur” (1980 a s. 169). Psikanalizin imaginar kavramı, burada simgesel saptamaları somut olarak aşabilme ve etkisiz hale getirebilmeyi başarma boyutudur.



Speculum Fransa’nın çok ötesinde de tanınmaktadır. Kitap, geliştirdiği tezle düzen olarak birisinin egemen olduğu, ötekinin kendisini belirsizlik içinde “birlikte düşünülmüş” bulduğu iki cins arasındaki, tersine çevrilemez ilişkiyle başa çıkabilmek için— yeni bir dil geliştirir; çünkü normal dilde kadın temsil edilmemekten gelenek onu eksik bir gestalt; erkek öznenin uçuk, irrasyonel, tam olmayan bir yansıması olarak tanır. Irigeray bu görüşü’ olumluya’ çevirir ve özgül kadınca söylemin eski/yeni sözlerini egemen’ düzenin birçok kez ve çeşitli şekilde yıkıldığı ,yere yerleştirir. Bu noktalar bir değil birçoktur. Speculum’u çok bilinçli bir şekilde ‘metafizik ve psikanalizin şaşırtıcı çokluktaki egemen imgelerinin, karşısına yerleştirir, Irigaray çifte anlamlılıklar oluşturur ve teorinin satırları arasındaki “açık anlamlı” kurgulan deşifre eder. Onun aynı zamanda kalıplara göre de ilk signifikant olarak ve daima her iki cinsi birbirine bağlayan simgesel düzenin çevresinde oluştuğu ‘fallus”un karşısına koyduğu im ün, kazanmıştır. lrigaray, kadın cinsel organının biçimiyle ilgili bambaşka yapılar ortaya atarak psikanalizin fallusuyla alay eder. Birbirine az ya da çok değen kadın dudakları, akıcı geçitler ve sıvılar göze görünmez olan bu yüzden de tanıyan bakış için bildik olmayan, kadının zevk duygusunun erojen katlılığını betimler. Küçük kızın kendisini duyması, kendisini ilk kez fallus şeklinde gören erkek çocuğa göre bambaşkadır (çocuk olarak gelişmesi de daha erkendir). Psikanalizin benin-gelişmesi teorileri, genellikle özne teorileri, bunu bastırır ve görmezlikten gelir — tıpkı felsefenin özdeşliğe dayalı dili ve teorisi gibi.



Kadın deneyimleri, Irigaray’ın görüşüne göre, bambaşka bir anlam sistemi ve betimleme tarzı içerme şansı taşırlar. Onun yazıları bunun somut denemeleridir; bunun arayışı içindedirler; ve başka bir dille denemeler yaparlar. Çünkü bu çok başka olan cinsin türlü anlamları, kadınlar için de kolayca sezgisel kavranabilir bir şey değildir Speculum adlı yazısına göre burada yapılacak olan, erkek düşüncesinin kadın için ayriada oluşturduğu imgeyi boşaltmak ya da parçalamaktır. Irigaray’ın adlandırdığı gibi, “kadın dili” (parle femme), “kadın hakkında bir konuşma değildir; söz konusu olan, nesnesi, yerine göre öznesi kadın olan bir söylem üretmek değildir” (Irigaray 1979 a, s. 141; yazarın çıkarımı). Özdeşlik tartışması, konuşma düzeninin içsel kullanımını, farklılığa dayanan dile çeviremez. Kadın dilinin cümle kuruluşu, farklı bir dilde, başka bağlantılar içinde anlam kazanmalı; bakış ve mesafe koymaya değil, dokunma ve yakınlığa dayanmalıydı:



“Biz kendi cümlelerimizi çabucak buluruz: engel tanımaksızın her yerde, her zaman birbirimizi öpmek için. Karşımızda hiç bir şeyin ayak diretemeyeceği kadar inceyiz: eğer kendi yoğunluğumuzu iletebileceğimiz bir ortam bulursak, yenilenen uçucu birleşmemize hiçbir şey karşı koyamaz. Kendimizi yeniden bulmak için, her şeyin içine işleyeceğiz, fark edilmeden, hiçbir şeyi incitmeden. Kimse bir şey fark etmeyecek. Bizim gücümüz karşı koymamızın zayıflığında. Onlar, ayak diremeyen yumuşaklığımızın, kucaklamalarında, baskılarında ne anlam taşıdığını çoktan beri biliyorlar. Neden bundan oynar gibi yararlanmayalım? Onların saptanmış, sağlamlaştırılmış, katılaşmış göstergelerine kendimizi bağlatacak yerde, ayrılmış olmayalım?” (a.g.y., s. 222).



Irigaray bu “farklılık, kadınların —içlerindeki— farkları” üzerine yaptığı çözümlemelerde, kadının tümden bambaşka olan durumlarını incelerken kendisini bilimsel ya da felsefi dille sınırlamaz. Uygulama yapan bir psikanalist olarak da hastalarını sağlamak için kadınlar üzerinde başka yöntemler uygular. Feminist olarak kadın hareketleri ne, siya tartışmalara katılır. Feminist Italyan solu, Milano “Liberia delle donne” grubu ve Verona’daki “Diotima” grubu, kendi siyasal affidamento görüşlerinde, Irigaray’ın yazılarından itici güç alırlar; kendi genealoji (cinslerin tarihi) üzerindeki düşüncelerini, yaptıkları tartışmalarla geliştirirler. Irigaray 80’li 90’lı yıllarda, kendi görüşlerini siyasal-pratik bakımdan somutlaştırma konusunda yoğunlaştı. 1984’te Ethik der sexuellen Differenz adlı kitabı çıktı. Böyle bir etikin hareket noktası şu düşüncenin ötesinde olacaktır: “Ben hiç bir zaman bir erkeğin yerinde olmayacağım; bir erkek hiçbir zaman benim yerimde olmayacak.” Bu, çok derinlere giden bir yabancılıktan kaynaklanan bir şaşkınlık, bir çekinmedir ki,



“Böyle bir şey cinsler arasında hiçbir zaman olmadı. Farklılıklarının statüsünde korunan cinslerin birbiri yerine geçememelerinin hayreti, ayrılma ve buluşma olanağı içeren bir özgürlük ve çekicilik mesafesi.” (Irigaray 1991 a. s. 20 f.)



Bir dinsel farklılık etiki, “kadın genealojileriyle bağlarını yeniden kurmalıdır.” Bu talebin yerine getirilmesi için, Irigaray yalnızca küçük kızın gelişmesini, annenin yerine fallus-baba arzusunun konmasına bağlayan psikanalizi eleştirmekle kalmadı. Akıl ve erkek kültürün de, tarihsel bakımdan unutulan, çok geniş kapsamlı bir kadın genealojisi olduğunu vurguladı. Örneğin Demeter ve kızı Korel Persephone hakkındaki Grek mitolojisi, geçmişte, bugün yeniden anımsanması gereken nelerin olup bittiğini göstermektedir.”



“Erkek tanrılar arasındaki bir anlaşma yüzünden, küçük kız annesinden çalınır. Büyük tanrıçanın kızının çalınması, erkek tanrıların egemenliklerinin kurulması ve ataerkil toplumun örgütlenmesine hizmet eder... bu, hırsızlık ve küçük kızın bekaretinin bozulması, dinsel sferde bir erkek alışverişi üzerine kurulmuştur ... ataerkillik, bu şekilde, sevgi ve çoğalmanın en değerli öğesini tahrip etmiştir: anne ve kız arasındaki ilişkiyi, küçük, dokunulmamış kızın koruduğu gizemi. Bu ilişki, sevgi yi arzu etmekten, gökyüzünü yerden ayırmaz ve yeraltı dünyasını tanımaz.” (Irigaray 1991 b, s. 140 f.)

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:02
Anne ilişkisinin yeniden keşfedilmesi, biçim olarak kadınla kadın arasındaki dayanışmayla ilgilidir. O halde ille de gerçek bir anne ve kız ilişkisi değildir kastedilen. Buradaki cinslerin eşitliği, sevginin, sahiplenmeyen, bir nesneye yönelmemiş türü için bir anahtardır. “Kadın, annesiyle ilişkisinde, doğrudan özneler arası bir ilişki içinde bulunur. Özne nesne ilişkisi değildir bu; kuşkusuz kadının sevginin koruyucusu olduğu yorumuna götüren toplumsal ve kültürel bir ilişkidir” (lrigaray, a.g.y., s. 41). Kadının genealojisini yeniden kurmak ya da yeniden canlandırmak, bu silkelenmiş, bastırılmış, nötrleştirilmiş ilişkiyi desteklemek, ona bir ifade kazandırmak, ona kendine özgü “kültürünü” geri vermektir. Irigaray’ın —hiç olmazsa bir bölümünde— pozitif hukuku ikiye bölme teklifi, büyük heyecan uyandırdı. “Son yıllarda kadınların kazandıkları hakların büyük bir bölümü, onların erkek postuna bürünmelerine izin veren haklardır” (a.g.y., s. 107). Ancak haklarda çok derinlere inen değişiklikler, kadınlara kendi yurt-taşlık haklarıyla özdeşliklerini ve kadın yurttaş statüsünü; bir başka sına karşı da özgürlüklerini kazandırabilir; kadınlar arası ilişkilere bir çerçeve sağlayabilir. Eşit haklara sahip olma ve hukuk düzeninin tarafsız olduğu mitosuna karşı, farklılık, ilk olarak haklarda kadınlar için ayrılık yapılmasıyla görünür hale getirilmelidir. Çünkü yapılan, klasik hukukun baştan başa erkek damgalı biçimi karşısında, kadın1 n eşitliğe zorlamaktır. İkinci olarak cinsler hukukta ilk kez kendi izlerini göstermelidir. Hukuk bakımından görünür hale getirilen, tanınan farklılık temeli üzerinde, kadınlarla kadınların bağlılıklarından hareket eden yeni bir hukuk sferinin kurulması, başka bir şekilde biçimlendirilmesidir söz konusu olan.



Farklılık düşüncesi, feminist çevrelerde şiddetli siyasal tartışmala ra neden oldu: Bu arada özellikle birbirinden çok başka iki düşünce bağlamında Irigaray’a ve ona —göreceli— yakın olan yazarlara, —Julia Kristeva, Helene Cixous, Monique Wittig, Luisa Muraro’ya karşı çıkıldı. Irigaray’ın geçmişten gelen örneklerden ayrılmak adına, simgesel olana çok büyük ağırlık vermesi; bu nedenle de dil çalışmalarına girişmesi, idealistçe bir havada kalma, pratik alandan salt estetik alana geri çekilme olarak duyumsandı. Öte yandan Irigaray’a yeni bir essensiyalizm yüklendi. Cinslerin ayrımı geleneğine karşı ileri sürdüklerinin, kadın söylemi ve kadın bedeni hakkında yeni bir özdüşüncesi olduğu; bunun farklılığı azaltacağına şiddetlendirdiği söylendi. Irigaray’ı savunanlar, onun dil oyunlarının ve yazılarında “kadınca” kavramlar kurmasının stratejik karakterini vurguladılar. Onun radikal beden metaforlarıyla psikanalize getirdiği eleştirinin, kadın genealojisi savunuculuğunun ve öteki kadını, “anne”yi ortaya çıkaran simgesel yüksek değerlendirmelerinin, siyasal-pratik görüş açıları getirdiğini; ve ne biyolojizm ne de yeni bir “analık kutsaması” olduğunu ileri sürdüler.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:03
Karl Jaspers

Genellikle Heidegger ile birlikte anılan Karl Jaspers’in (1883-1969) felsefesi varoluşçu düşüncenin diğer bir dünyasallaştırılmış görünümüdür. Varoluşçuluk, Jaspers’in ellerinde, daha kolay anlaşılır ve yöntemsel bir formül haline gele cektir. Jasper’in ilk dönem yazıları psikopatoloji alanında olmuştur, ve felsefesini bir bilimadamı kesinliği ve mantığı için de ortaya koyma girişiminde bulunacaktır. Psychologie der Weltanscharnmgen (Dünya-Görüşleri Psikolojisi, 1919) yapıtında, yazgı, kötülük ve ölüm gibi bazı kaçınılmaz olguların varlığı içindeki bireysel insanın çok sayıdaki temel insan tep ki ve kararlarının çeşitli olası dünya-kuramlarını göz önünde bulundurarak daha sonraki varoluşçuluğunun izlerini ortaya koymuştur. Varoluşçuluk, kültür içinde varolan buhrana bir yanıt, temel bır dünya görüşü olarak değerlendirilebilir. Jaspers’in üç ciltlik çalışması olan Philosophie (Felsefe, 1932) varoluşçu felsefesinin dizgesel bir formülleştirilmesidir. Jaspers, yöntembilimsel sorun üzerine yoğunlaşarak felsefe tarihi oluşumu içinde yer alan üç yöntemin ayrımını ortaya koyar Bu yöntemler karşılıklı olarak birbirleriyle ilintili değillerdir ve her bir yöntem, felsefi araştırma için kendi farklı katkısını sunar.



1)Felsefi dünya-çıkış noktası yöntemi (philosophische Weltorientierung) insan ve dünyanın bir felsefi anlayışı için araştırmada, bilimsel bilgi kullanımıdır. Fiziksel ve psikolojik bilimler kişinin dünyadaki çıkış noktasını ortaya koyar — ve bu Jaspers için önemli bir olgudur—felsefeci, bilimsel araştırmaların özsel sınırlandırmalarını hiçbir zaman göz önünde kaçırmamaktır; mantık ve matematik gibi biçimsel bilimler de, yetersizliklere sahiptir, ayrıca doğa ve insanın görgücü bilimlerinde tam bir doğruluk sistemi elde etmek olanaksızdır. Olguculuk (positivısm) ve düşüncecilik (idealizm) gibi bazı bilimsel kökenli felsefeleri sahte ve yapay bir tamamlanmışlığa sahiptir; fakat gerçek bir eleştirel felsefe, bilimin özsel yetersizliğini ortaya koyar Bu, Kant’ın felsefesinin başlıca öngörülerinden biridir.



2)Jas-Existenzerhellung (varlığın açıklaması) olarak adlandırır: bu Kierkegaard ve Heidegger bağlantısı ile ortaya koymuş olduğumuz varoluşçu düşünce yöntemidir. Bireyin tüm seçimlerindeki özgürlüğü ve bunun sonucu olarak mutlak sorumluluğu, varoluşçu açıklamanın başlıca olgularıdır. Jaspers’in varoluşçuluğu, özgür bireyler arasındaki, “iletişim” olarak adlandırılan ilintiyi vurgulamaktadır. Tamamen soyutlanmış bir kişilikte böyle birşey yoktur, yalnızca çağdaş toplumda değil, aynı zamanda tarihin yapısı içinde de, kişiler arasında her zaman için bir etkileşim olmuştur. Jaspers, tarihsel oluşum içinde farklı dönemlerin kişileri arasındaki karşılıklı etkileşimi, bireylerin özgürlükleri açısından ortaya koyacaktır.



3)Üçüncü yöntem Metaphysik (metafizik) yöntemidir. Jaspers’e göre, metafizik, felsefecinin “bir varlığı” araştırması, felsefecinin Tanrı ile denk tuttuğu bir mutlağı arayışıdır. Kılgın felsefenin ereği olan felsefi mutlak düşüncesine, bilim aracılığı ile değil, yalnızca varoluşçu düşünce ile ulaşılabilir. Metafiziksel düşünme, varoluşçu düşünmenin yanı sıra, çeşitli diyalektik, düşsel, spekülatif ve simgesel teknikleri kullanır.



Jaspers’in felsefi yöntemi, Heidegger’inkinden çok daha kapsamlıdır.. Çok geniş bir açık fikirliliğe sahip olmasına karşın, onun felsefesi tüm biçimleriyle varoluşçuluğun özelliklerini, aynı kızgınlık ve üzüntüyü taşımaktadır. Kierkegaard’ın “ölme düşüncesi” ve Heidegger’in “ölüm için varlığı”, Jaspers’in kişinin kendi özgürlüğü ve kendi üstünlüğü düşüncesinde yaşam bulur.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:04
IMMANUEL KANT


NASIL BİLEBİLİRİM?


NE BİLEBİLİRİM?


NE YAPMALIYIM?


Mayıs ayında bir “dev” den söz etmeğe çalışacağız hep birlikte. Tüm yaşamını, özellikle bilgi konusunda kendisinden önce verilmiş yanıtları gözden geçirerek ve onlara eleştirel bir yaklaşım ile yaklaşarak yeni bir bilgikuramı oluşturmaya adamış bir insan gündemimizde.

Kant; Bilgikuramı , etik, estetik,metafizik , varlıkbilgisi (ontoloji) gibi felsefenin ana konularındaki görüşleri günümüzde de tartışılan bir filozof.

Kant’tan önce dünya hakkında ne bilebileceğimiz sorusuna verilen yanıtlar iki kümede toplanıyordu....
Dünya duyularımızla algıladığımız gibidir.
Dünya usumuza göründüğü gibidir.
Tabi bu iki görüşe karşı olan kuşkucuları da unutmamalıyız.

Kant bu iki görüşü birleştirmeye çalıştı. Descartes’ın usçuluğu ile Francis Bacon’ın deneyciliğini kendi felsefesinde birleştirdi.

Kant “şeyin kendisi “ ile “şeyin görüneni” arasına önemli bir ayrım koydu. Ve yalnızca “şeyin görüneni” ni bilebileceğimizi öne sürdü.
Aklın başarabildikleri ile başaramadıklarını birbirinden ayırmayı amaçladı.
Önsel bilgiyi sonsal olan deney bilgisinden üstün saydı.
Sağlam bilginin , “veri” ve “düşünce” nin birleşmeleri halinde olanaklı olacağını düşündü.

Kant , Königsberg ‘ de doğdu ve orada öldü.

11 çocuklu bir ailenin dördüncü çocuğu idi.

1724'te, Doğu Prusya'nın Königsberg şehrinde (günümüzde, Rusya Federasyonu'nda Kaliningrad) dünyaya gelen Immanuel Kant , bu doğduğu şehirden hiç dışarı çıkmadı.

Iskoç asıllı mütevazı bir saracın ve dindarliğı çocukluk yıllarına damgasını vurmuş olan bir annenin oğlu olan Kant, kunduracı amcasının mali desteğiyle okudu. Kolejdeyken, bilimlere, matematiğe ve felsefeye karşı büyük bir merak ve yeteneği vardı.

Önce kırsal kesimde bir rahibin ve çevredeki çeşitli ailelerin yanında eğitmen olarak çalıştıktan sonra, 1755'te, privardozent (doçent) unvanıyla üniversitede ders vermeye başladı ve on beş yıl sonra Latince olarak kaleme aldığı «Duyulur ve Düşünülür Dünyanın Biçimi ve İlkeleri Üzerine» (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principus) adlı bilimsel incelemesiyle mantık ve metafizik profesörü unvanını aldı.

Kant , bundan böyle, kendini bir yandan, üzerinde çok uzun yıllar düşündüğü bir felsefî öğreti inşa etmeye (ki, Saf Aklın Eleştirisi [1781] ve bunu izleyen büyük eserler bunun ölmez kanıtlarıdır) ve bir yandan da, üniversitede ders vermeye adadı.

Derslerini kırk yılı aşkın bir süre içinde bir gün olsun aksatmadı ve 1797'ye kadar sürekli olarak günde beş saat ders verdikten sonra günün azaldığını hissederek fakültesinden izin alıp kalan yıllarını felsefe tarihinin belki en geniş ve en sağlam bir biçimde kurulmuş sistemlerinden birine son şeklini vermeye harcadı.

Bu eserler, son derece dakik ve muntazam bir şekilde ayarlanmış bir hayatın meyvesiydi. Kant, gün içinde zamanını nasıl kullanacağını bir saatçi hassasiyetiyle yine kendi tayin ederdi. «Darda kalsaydım, en son satacağım şey saatim olurdu!» sözü de onundur.

Tanışlarından biri, Königsberg belediye başkanı ve yazar olan Von Hippel, bu konuda bir komedi bile yazmıştı: «Gözü Saatinde BirAdam» (Der Mann nach der Uhr, 1760).

Yaz kış her sabah uşağı Lempe tarafından saat tam 4.55'te uyandırılır, iki fincan çayın içer, günün tek piposunu tüttürür ve «örsüm» dediği yazı masasına otururdu.

Fakülteye gideceği günler saat 7.45'te ayağa kalkıp dolaşmaya başlar, saat 7.50'de şapkasını başına giyer, beş dakika sonra bastonunu eline alır ve saat 8'i çalar çalmaz arabasının kapısını açardı. Böylece, sekreteri ve hayat hikâyecisi Jachmann'ın yazdığına göre, «mahallenin bütün sakinleri saatlerini onun hareketlerine göre ayar ederlerdi».

Öğleden sonra, filozof, her gün aynı güzergâhı takip eder ve tam bir saat süren ünlü yürüyüşüne çıkardı.

Kırk yıl zarfında sadece iki kez bu düzenin dışına çıkarak her gün durduğu yeri geçtiği söylenir: bir defasında Rousseau'nun yeni çıkan bir kitabını bir an önce almak için, bir sefer de Fransız Devrimi'nden haber almak için!

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:04
KANT’IN KOPERNİK DEVRİMİ


Bilimsel bilginin, sentetik a priori önermelerin realist bir tavır ve zihnin nesnelerine uyduğu varsayımıyla hiçbir şekilde açıklanamayacağını düşünen ve a priori, yani tümel olan, yalnızca geçmiş ve şimdi için değil, gelecek için de geçerli olan bilgiyi açıklamak üzere, zihinle nesneleri arasındaki ilişki için yeni bir varsayım bulmak zorunda kalan Kant’ın, ünlü astronom Kopernik’ten etkilenerek gerçekleştirdiği, nesnelerin zihne ve zihnin işlemlerine ya da faaliyetlerine uyduğu teziyle belirlenen devrime verilen ad.

Kant’a göre, gökteki cisimlerin hareketlerini, bu cisimlerin onları gözlemleyen kişinin çevresinde döndükleri varsayımını temele alarak açıklama çabasında yeterince ilerleme kaydedemeyen Kopernik, yıldızların yerlerinde sabit durduklarını ve gözlemcinin onların çevresinde döndüğünü kabul ettiği zaman başarılı olabileceği inancına kapılmış ve bu kabulüyle gökteki cisimlerin hareketlerini açıklama çabasında gerçekten de başarılı olmuştur. Kopernik’in durumuyla kendi problemi arasında bir analoji kuran Kant, şimdiye kadar tüm bilgilerimizin konu aldığı nesnelere uyduklarının varsayıldığını söyler.

Kant’a göre, şimdi yeni bir deneme yapmanın, ve bilginin nesnelere değil de, nesnelerin bilgiye uyduklarını öne sürmenin tam zamanıdır. Çünkü bilgide sezginin nesnelere uymak zorunda olduğu kabul edilirse, nesneler hakkında a priori bir bilgiye sahip olmamız olgusu açıklanamaz. Nesneler hakkındaki bilgimizi açıklamak için, Kant’a göre, nesnelerin insandaki sezgi yetisine uyduklarını kabul etme zorunluluğu vardır.

Bununla Kant hiç kuşku yok ki, insan zihninin bilgide konu aldığı nesneleri gelişigüzel yaratmakta olduğunu söylemek istemez; o, bununla zihnin doğuştan düşüncelere sahip olduğunu da anlatmak arzusunda değildir. Onun felsefe alanında gerçekleştirdiği devrim, daha çok insan zihninin tecrübe ettiği, algıladığı nesnelere bir şey kattığını söylemekten oluşur. Kant bilgimizin deneyden başladığı konusunda David Hume’la tam bir uyuşma içindedir, fakat o, Hume’un tam tersine, insan zihninin tecrübe ettiği nesnelere bir şey katan, duyu yoluyla gelen malzemeye bir form, bir çerçeve kazandıran aktif bir güç olduğunu öne sürer.

İnsan zihni, ona göre, öyle yapılanmıştır ki, kendi biliş tarzını nesnelere aktarır, nesnelerin kendi biliş tarzına uymasını sağlar. İnsan zihni doğası gereği, deneyimlerimizi aktif bir biçimde düzenler. Başka bir deyişle, düşünme faaliyeti yalnızca, duyular aracılığıyla birtakım izlenimler almayı değil, fakat aynı zamanda tecrübe ettiğimiz şeyler hakkında yargılar oluşturmayı içerir. Tıpkı renkli gözlükler takan bir kimsenin herşeyi gözlüklerinin rengiyle görmesi gibi, düşünce yetisine sahip olan her insan varlığı, şeyleri kaçınılmaz bir biçimde kendi zihninin doğal yapısına göre düşünür.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:05
NE BİLEBİLİRİZ?


Biz ancak duyularla verilmiş, anlayışgücünün işlenmiş,biçimlendirilmiş, düzene sokmuş olduğu şeyleri bilebiliriz.

Dış dünyayı, olduğu gibi, yani ''kendinde nasılsa öyle'' ve hiç değişikliğe uğramamış olarak bilmemiz olanaksızdır. KENDİNDE ŞEY

Aklın ''ideler'' i deneyüstü nesnelere ilişkindir. (deneyüstü dünyasında kendilerine hiçbir zaman karşılık olarak bulunmadığı kavramlar -ruh,evren,tanrı-)

Akılgücünün incelediği nesneler , deneyde verilmemiştir.

Bilgimiz, nesnelerin , bize göre oluşuna ilişkin bir bilgidir. Yani göreli bir bilgidir

''Olabilir deneyin konusu'' olan her şey görüngü dür. Duyularla bağlı insan usu yalnızca görüngüleri bilebilir, onların arkasındaki kendiliğinde şeyleri bilemez.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:05
KANT ETİĞİNİN TEMELLERİ

Belirlenimciliğin insanlar için de geçerli olduğuna gerçekten inanan biri, bu sonuçlara mahkumdur. Ancak, görüldüğü kadarıyla bu tür insanlar yoktur. Böyle bir şeyin olanaksızlığı bizim için bir olgudur. Alçakların ve suçluların, hatta psıkopatların, hatta belirlenimci olduklarına inanan kişilerin bile kötü muameleye maruz kaldıklarında incindikleri ve itiraz ettikleri, kim olursa olsun yapılmaması gerektiğini düşündükleri görülmektedir.

Dolayısıyla, görüldüğü kadarıyla (en azından zaman zaman) özgür seçim diye bir şeyin var olduğuna inanmadan edemeyiz. Fakat, buna inanmak, maddi nesnelerin bazı hareketlerinin tamamen bilimin yasaları tarafından belirlenmediğine inanmadan da edemeyeceğimiz anlamına gelir. Bu hareketlerden bazılarına, kendi irademizin özgür eylemleri karar vermektedir ( bu bağlamda “özgür”, kişinin dışında belirlenmemiş, bilimsel yasalarca yönetilmeyen anlamına gelir).

Böylece diyor ki Kant –ister itiraf edelim ister etmeyelim –var olanın yalnızca deneysel dünyadan ibaret olmadığına inanırız. Bedenimizin hareketlerini etkileyen kararların alındığı ve aynı zamanda yapılan seçimlerde, alınan kararlarda övgü ve yergi sözcüklerinin geçerli olacağı deneysel olmayan bir dünyanın varlığına inanırız. Kant’ın bütün felsefesi, bunun nasıl olanaklı olduğunu –bilimsel açıklamaya uyan bir dünyada ahlakın ve özgür iradenin nasıl var olabildiğini –anlama çabası olarak görülebilir.

Kant, ancak bir şeyi yapmanın lehte ve aleyhte nedenlerini anlama yetisine sahip bir yaratığın ahlaka uygun ya da ahlak dışı davranabileceğine, o nedenle ahlakın yalnızca akılcı yaratıklar için olası olduğuna inanıyordu. Zehirli bir yılan ahlak dışı davranmakla suçlanamaz. Fakat, bu tür nedenlerin geçerliliği, sadece bireysel bir beğeni konusu değildir. Belli bir nedenin iyi bir neden olduğu konusunda farklı yargılarda bulunabiliriz; fakat bu konuda fikir yürütüyor ve birbirimizi ikna etmeye çalışıyor olmamız, gerçekten iyi bir neden gösterildiğinde bunun rıza yaratacağına inandığımızı ortaya koymaktadır. Geçerli bir neden, ister kabul et ister kabul etme gibi bir şey değildir; evrensel olarak geçerlidir. Bir şeyin, aynı koşullarda, benim için doğru başka biri için yanlış olabileceğini savunmak olanaksızdır: Benim için doğruysa, aynı durumdaki bir başkası için de doğru olması gerekir. Bu, tıpkı deneysel dünyanın evrensel geçerliliğe sahip bilimsel yasalarca yönetilmesi gibi, ahlaki dünyanın da evrensel geçerliliği olan ahlaki yasalarca yönetilmesi anlamına gelir. Yine bu, bilimin olduğu gibi ahlakın da akıla dayandığı anlamını taşır.

Bu düşünceler, Kant’ı ahlakın temel kuralı olarak ünlü Kategorik İmperatif’ini formüle etmeye götürdü: “Aynı zamanda evrensel olmasını isteyeceğin ilkelere göre davran”.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:05
Kant’a göre bilgi , deneyimle kavramların bir sentezinin sonucuydu; Duyularımız olmasaydı nesneleri FARK EDEMEZDİK , öte yandan anlayış gücümüz olmasaydı , bu sefer de onları KAVRAYAMAZDIK.

Bilgi edinme süreci algılamayı, hayal gücünü ve anlayış gücünü gerektiren birleşik bir süreçti. Duyarlılık ve anlayış karşılıklı ilişki içindeydi.

Kant açıklamalarının devamında bu sürecin ayrıntılarını anlatıyordu.: ZAMAN ve UZAM herkes de önsel ve saf sezgiler olarak bulunmaktaydı. Bunlar mutlaktı. Duyu izlenimlerinden bağımsız ve onlardan önceydiler.

İkinci olarak , gerçekliği kavrama tarzımızın yapısını oluşturan DÜŞÜNCE KATEGORİLERİ vardı.

Bunlar dünyaya anlam vermemizi sağlayan bir tür temel kavramsal aygıt konumundaydılar

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:06
ARI USUN ELEŞTİRİSİ


Kant bilgikuramına ilişkin görüşlerinin temellerini Arı Usun Eleştirisi (Kritik der reinen Vernunft, 1781) adlı yapıtında ortaya koyar. Olgunluk döneminin en önemli yapıtı sayılan bu kitapta Kant, işe genel olarak metafıziğin olanaklılığını ya da olanaksızlığını göstermek ve olanaklıysa metafıziğin sınırlarını ve kapsamını belirlemek üzere usu eleştiriden geçirerek başlar.

Ona göre, asıl sorun, deneyimden bağımsız olarak usun ve anlama yetisinin neyi ne kadar bilebileceğidir. Bu canalıcı sorunu çözmek ise insanın anlama yetisinin deneyimlere katkıda bulunurken kullandığı temel ilkeleri keşfetmekle ve insan usunun bu ilkeleri deneyim sınırlarının ötesine geçmeye zorladığında baş gösteren metafızik yanılsamaların maskesini düşürmekle olanaklıdır. Bilginin kaynağını ve oluş umunu çözümlemek amacıyla Kant , Arı Usun Eleştirisi’ nin ilk bölümünde "sentetik apriori" niteliğini taşıyan bilgiler olduğunu göstermeye girişir. Deneyimden gelen bilgilerin özelliklerini taşıması yönünden "sentetik", ancak deneyimi aşan bir kesinlik taşıması nedeniyle de "apriori" olacak bu türden bilgiler adeta deneycilerin kuşkuculuğuyla usçuların içi boş kesinliğini birleştiren bir çimento görevi görecektir.

Kitabın "Aşkınsal Estetik" başlığını adlı bölümünde, Kant kendi arı uzam ve zaman görülerimizde temellenmiş iç ve dış deneyimlerin uzamsal ve zamansal biçimlerinin (formlarının) "sentetik apriori" bilgisini taşıdığımızı göstermeyi amaçlar. Kant'a göre, uzamın ve zamanın bu apriori bilgisi için "Nesnelere baktığımızda yalnızca uzamlılık ve zamanlılık biçimlerini görürüz; kendi başlarına nesnelerin özelliklerini göremeyiz" diyen aşkınsal idealizm zorunlu koşuldur.

Arı Usun Eleştirisi'nin "Aşkınsal Analitik'' başlığını taşıyan bölümünde ise Kant çığır bir görüş ortaya atar. Deneyimin olanaklılığının zorunlu koşulları olan algı biçimlerinin (formlarının) yanı sıra düşüncenin en temel ulamlarının da kendi başlarına insanın ürünü olduğunu savunur.

Aynı yapıtın "Aşkınsal Diyalektik" adli bölümünde ise Kant geleneksel metafıziklerin, anlama yetisinin ulamlarını görü biçimlerimizin (Formlarımızın) ötesinde kalan nesneler hakkında bilgi edinmek üzere kullanılmasından kaynaklanan yanılsamalar olduğunu savunur.

Ancak, tüm bunlara dayanarak Kant ' ın Arı Usun Eleştirisi 'ni bütün bütün olumsuz değerlendirmelerle bitirdiğini düşünmek yerinde bir saptama olmaz. Kant, usun kuramsal kullanımının metafizik kavrayışlar yaratmaktan uzak olsa bile deneysel araştırmaların yürütülmesi sırasında, hem doğa yasalarının yalınlığıyla hem de doğal biçimlerin çeşitliliğiyle karşımıza çıkan "düzenleyici" ilkeler sağladığını belirtir.


Kitabın son bölümlerinden "Arı Usun Kanonu" ndaysa pratik usun, erdem ile mutluluğun birleşmesiyle, özgürlük ile doğanın kavuşmasıyla en yüce iyilik idealini sunduğunu savlar.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:06
Yargıgücünün Eleştirisi nde (Kritik der Urteilskraft, 1790) zorunluluğun egemen olduğu doğa ile özgürlüğün ilke olduğu iç dünya arasında köprü kurmanın öneminden söz eder.



Aynı bakış açısını son yapıtlarından Yetişkinlerin Çatışması 'nda (Der Streit der Fakultâten, 1798) da koruyarak, felsefenin ne yalnızca birtakım kavramların, görüşlerin bilimi ne de bilimlerin bilimi olduğunu; felsefenin insanı hem doğal haliyle olduğu gibi hem de toplum içinde olması gerektiği gibi her yönüyle ele alan bir insan bilimi olduğunu ileri sürer.

Bu nedenle, usun eleştirilmesi, insanın evrendeki yerinin belirlenmesinde en önemli rolü üstlenecektir; çünkü insan tüm kavramların yaratıcısı olarak tüm yaptıklarından sorumlu tutulmalıdır.

GÜZEL VE YÜCE
“ Kutsal ormandaki koca meşeler ve gölgeli yalnızlık yücedir; çiçek tarlaları, alçak çalılar ve budanmış ağaçlar güzeldir.” Gece yüce, gündüz güzeldir. Yüce olan ulu ve basittir (Mısır piramitleri gibi); güzel olan küçük ve zariftir (kadın gibi). Zeka ve cesaret yücedir; yetenek ve kurnazlık güzeldir. Yardımseverlik ve terbiye de güzeldir. “Kara saç ve kara gözlerin yücelikle ilişkisi daha fazladır; mavi gözle ve soluk ten daha çok güzelliğe yakındır.” Güzellik amacı olmayan bir amaçtır. Yücelik sonsuzluk duygusu yaratır.

Hayır, bunları yazan romantik bir şair değil. Küçük, keyifli Güzel Ve Yüce Üstüne Gözlemler kitabında bunları yazan Kant, Yargı Gücünün Eleştirisi adlı yapıtında geliştireceği estetik ilkelerini ilk bu kitapçığında ortaya koymuştu. Yine de, Somerset Maugham’ın nadir ve nefis felsefe denemelerinden birinde belirttiği gibi, Kant estetik algıdan yoksun görünüyor. Salon ve galerilerde her türlü resme ve sanat eserine karşı hepten ilgisiz kalırdı.

Kant için güzel şeylerin verdiği haz bu şeylere duyulan ilgiden bağımsızdır, haz yalnızca duyuların hoş bulduğudur. Bir Yunan tapınağına hayran olmak ona göre güzel bir şeyi düşünmek olabilir; lezzetli bir şekere duyulan hayranlık da yalnızca hoş olmasındandır. Biçimsel sanatlarla ilgili olarak( ona göre müzik ve aşçılık “aşağılık sanat”lardır, çünkü yalnızca bazı duyuları kullanırlar). Kant şöyle der: “Resme ilgi duyabilirdim çünkü resim idealar alanına çok daha fazla girebilir”. Ona göre güzellik nesnede değil, nesnenin bize verdiği özel haz duygusundadır. “ Kendi aklımızın yüceliğini bize hissettiren şeylere yüce diyoruz” der. Başka deyişle Kant’a göre güzel olan her şey idea, akıl yürütme dünyasındadır, doğa ve duyu dünyasında değil. Ona göre güzellik, insan aklının içeriden ya da dışarıdan aldığı etkilere verdiği tepkisidir; bu da insanın ruhsal yapısını güçlendiren bir nitelik taşır. Arzunun yokluğu gerçek estetik hoşlanmanın özü olabilir. Güzel insana kendi üstündeki efendiliğini, güçlerini serbestçe kullanabilmeyi, yüce varlığın ruhsal olarak kendini özgürleştirme duygusunu geri verir. Kant “ doğa sanat gibi göründüğünde, sanat da doğa gibi göründüğünde güzeldir” diye yazıyordu.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:06
ZAMAN VE MEKAN(UZAM)


Mekan(uzam) , dışsal nesnelerin bize görünmelerinin koşuludur. Bu masa mekanda varolmadıkça , biz bu masanın varolduğunu kavrayamayız. Öte yandan masa olmadan mekanı, ya da herhangi bir nesne olmadan boş mekanı kolayca hayal edebiliriz. İmgelemimizde , mekandaki bütün nesneleri yok edip , geri kalan tamamen boş mekanı
düşünebiliriz. Âma bu süreci tersine çeviremeyiz. İmgelemde mekânı yok edip nesneleri muhafaza edemeyiz. Demek ki mekânın tanınması nesnelerin tanınmasının öncel(önsel) koşuludur. Âma nesnelerin tanınması; deney dediğimiz şeyin kendisidir. Demek ki mekânın tanınması bütün deneylere önceldir; çünkü bütün deneylerin koşuludur ve her koşul kendisine bağımlı olana öncel olmalıdır. Demek ki mekânın tanınması bize deneyden, dışarıdan gelmez ve mekân edilgin olarak duyularımız yoluyla aldığımız bize dışsal bir şey değildir. Dışımızda varolan şeylerin biçimi değildir; kendi algılama yetimizin biçimidir. Kendi zihnimizin yaratısıdır. ~eyler mekânı zihnimize kabul ettirmez, biz mekânı şeylere kabul ettiririz. .Mekân bizim dışımızda varolmaz. O, bizim şeyleri algılama yolumuzdur.


Kant, zaman konusunda da aynı şeyi kanıtlamak için , benzer bir kanıtlama yöntemi kullanır.

Bu doğruysa, zaman ve mekânla ilgili önermelerin zorunluk ve evrenselliğini anlayabiliriz ve bunu başka hiçbir şekilde anlayamayız, Çünkü zaman ve mekân bizim algılama yetimizin öznel biçimleriyse, demek ki zaman ve mekânın yasaları -geometri ve matematik önermeleri bu çeşitten yasalardır- bizim kendi zihinlerimizin yasalarıdır ve bizim algılama yetimizin yasası, algıladığımız her şey için zorunlu ve evrensel olarak doğrudur.

Renkli gözlük takınca her şeyi renkli görürüz. Aynı şekilde, zaman ve mekân bizim şeyleri algılama yolumuz olduğuna göre, bizim algılamamızın yasaları, algıladığımız her şeye kendilerini- empoze ederler.

Burada bir uyarıda bulunmak gerekiyor. Kant zaman ve mekân ın tanınmasının tüm, deneylere öncel olduğunu söylerken, şüphesiz, dünyaya zaman ve mekân hakkında hazır 'bilgilerle geldiğimizi anlatmak , istemiyor.

Zaman ve mekân bilgisinin çocuklarda ve hayvan yavrularında, gelişmesi sürecini psıkoloğlar uzun uzadıya incelediler. Elbette ki, böyle bilgiler yavaş yavaş, deneylerle elde edilir. Ama bu çeşitten psıkolojik vargılar Kant'ın ,teorisiyle hiçbir şekilde çelişemez - hattâ onunla ilgileri de yoktur. Ne Kant ne de başkası, zaman ve mekân ın tanınmasının deneye zamanca öncel olduğunu düşünmez; sadece mantıki sıralama içinde önceldirler, çünkü deneyin mantıki koşuludurlar.

Kant'ın teorisi zaman ve mekân bilgisini, psıkologların anlattığı gibi, yavaş yavaş edindiğimiz halde, böylece bılmeye başladığımız şeyin dışımızda olmadığı, kendi yarattığımız bir şeyi bilmeye başladığımızdır.
Yabancı bir şeyin değil, kendi zihinlerimizin içeriğinin bilgisini ediniyoruzdur. Bu ayrımı anlamazsak Kant ve Hegel konusunda çok yanlış şeyler anlayabiliriz.

Zaman ve mekân, duyumun zorunluk ve evrenselliğe sahip iki ögesidir. Bunlar duyumun zorunlu biçimleridir. Bu biçimleri dolduran örneğin renk, koku gibi duyu verileri evrensel ya da zorunlu değildir..

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:07
NE BİLEBİLİRİZ -2 (KATEGORİLER VE KENDİNDE ŞEY)


Kategoriler de zaman ve mekân(uzam) gibi, içeriksiz ve maddesiz katıksız biçimlerdir, bütün deneylere öncel(önsel)dirler ve dış kaynaktan verilmez, zihin tarafından bilgi edinme işlemine katılırlar. Bu , kategoriler ayrıca evrensel ve zorunludur. Bir şey kırmızı olabilir de, olmayabilir de. Ama bu, bir nedenin sonucu o1malıdır. İlinekleri (arazları) olan bir töz olmalıdır. Tek ya, da çok olmalıdır. İçinde beyazlık, ya , da ağırlık olmayan bir evren düşünebiliriz, ama birlik, çokluk, gerçeklik, olumsuzlama, v.b. olmayan bir evren düşünemeyiz. Bu evrensellik ve zorunluk da, zaman ve mekânın evrensellik ve zorunluğu gibi açıklanmalıdır.

Kategoriler zihnimizin eseridir. Zihinlerimizin yapısı öyledir ki, şeyler bize bu biçimler yoluyla görünmelidir. Dolayısıyla bu biçimler her şey için geçerlidir ve bizim için evrensel ve zorunludur. Ve nasıl kendinde-şey zaman ve mekânda değilse, bu kategoriler de kendinde-şeye uygulanamaz. Kendinde-şey bir neden ya da bir töz değildir; ne tek, ne çoktur; niceliği, niteliği, ilişkisi de yoktur. Bu kavramlar, kendi içinde olduğu şekilde şey (nesne) için değil, bize görünen şeyler için geçerlidir.

Bütün bunları söylemek, söylemektir. Kendinde-şey gegerçekliğin bilinemez olduğunu rçekliktir; zihinlerimizin öznel kavramları dışında gerçekten varolandır. Bizim bildiğimiz şekliyle şey, bir görünüştür. Gerçeklikte olduğu şekliyle şey zaman ve mekanda değildir, ne niceliği, ne niteliği, ne de ilişkisi vardır ve tek kelimeyle, tamamen kavranamazdır.

O halde bizim sözde-bilgimiz için ne söylenebilir? Bilgimizin, görünüş sınırlârı içinde, yeterli ve sağlam olduğu söylenebilir. Şüphesiz bizim bildiğimiz şekliyle dünya görünüştür, ama sadece yanılsama değildir, çünkü bu görünüşün biçimleri evrensel ve zorunludur. Yapısı bizimkiler gibi olan bütün zihinler için geçerlidir. Sadece bir bireyin zihninin uyduruk hayalleri değildir; oysa yanılsâma olmak için böyle olması gerekir. Onun için bu görünüş dünyasının bize göre gerçeklik olduğunu söyleyebiliriz. ama gerçekliği kendinde olduğu şekliyle bilmenin bizim için mümkün olduğunu sanıyorsak, kendimizi aldatıyoruz demektir. Dolayısıyla bilgi deney dünyasındâ kalmalıdır . Bunun önüne geçilemez. Dünyanın kendi iç geçekliğine nüfuz edemez.
Zihinlerimizin yapısından dolayı o gerçeklik ebediyen bilgimiz dışında kalacaktır.

Deney de sadece içsel ve dışsal duygularımızla incelediğimiz evren olduğuna göre , Kant’ın son sözü , sadece olayları , yani bir yanda duyu-dünyası olaylarını , öbür yanda da zihin içsel psişik dünyasının olaylarını bilmemizin mümkün olabileceğidir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:07
KARNEADES


Şüpheci çığır, Arkesilaos’un Akademia başkanlığında yerine geçenlerden Kyreneli Kardeades’te (214-129) büyük bir ilerleme göstermiştir. O da Arkesilaos gibi başlıca Stoa ile tartışır; Arkesilaos Zenon ile savaşmıştı, Karneades ise Khrysipppos ile savaşır.



Karneades de başlıca eleştirmesini yine Stoalıların bu “ doğruluğun kriteriumu” kavramına, kataleptik tasavvur anlayışına yönelmiştir. Ona göre, doğru ve yanlış tasavvurları birbirinden ayırt edebilecek güvenilir bir ölçü, bir belirti elimizde yok. Karneades Stoa’nın yalnız bu doğruluk anlayışını eleştirmekle kalmamış, öğretinin bütününe karşı çıkmıştır. Şüpheciliğini, Arkesilaos ile ölçüldüğünde, çok daha ilke bakımından temellendirmiş olan Karneades için güvenilecek bir doğruluk ölçüsü yoktur, çünkü bu ölçü ya duyu algılarında ya da düşünmede (akılda) aranabilir. Duyu algılarının hepsi relatiftir. Örneğin aynı kule uzaktan yuvarlak, yakından dört köşe görünür, aynı bir gemi üzerinde bulunana duruyor, kıyıda bulunana yürüyor görünür; böylece her algının karşısına, karşıtı çıkarılabilir. Düşünmenin (aklın) de güvenilir bir kaynak, bir dayanak olmadığını göstermek için, Karneades dialektik güçlükleri ele alıp Megaralıların ileri sürdükleri şaşırtıcı, bozuk sonuç çıkarmaları (sophisma, paralogisma) gösterir. Bu yüzden düşünce ile yapılan belirlemeler de algılarınkinden daha az relatif değiiler. Stoalılar:Bir önerme (axioma) ya doğrudur, ya da yanlıştır diyorlardı. Buna karşı Karneades “yalancı sofismi” ile çıkar; bu önerme hem doğru hem yanlıştır.



Bir Stoalı Karneades’ e “ Sen doğru bilinemez diyorsun, ama hiç olmazsa bu ‘doğru bilinemez’ sözünün doğru ve bilinen bir şey olması gerekir” demiş. Buna karşılık Karneades, kendi önermesinin de kural dışı kalamayacağını söylemiş: yani kendi savının da mutlak doğruluğu yok, bu bakımdan ancak olasılı bir değeri var: bu da ancak sübjektif bir kanı. Burada Karneades’in olasılık öğretisiyle (probabilism) karşılaşmaktayız. Olasılık , bilinemeyen doğru’nun, bize kapalı olan doğru’nun bilgisinin yerine geçen şeydir ve pratik hayat için teorik temel budur. Bu anlayışa Karneades, tasavvurda bir sübjektif, bir de objektif yön ayırmakla varmıştır: Her tasavvur ilkin objenin bir bilgisi, bir yansısıdır; ikinci olarak sübjektif bir şeydir, süjenin bir durumudur. Objektif olarak tasavvur doğru ya da yanlış, gerçek ya da gerçek değildir; sübjektif bakımdan da az ya da çok olasıdır, yani bizde az ya da çok bir inanma yaratır, bize dışarıdaki bir objeyi az ya da çok karşılıyor görünür. Bize doğruluğu olası görünen bir tasavvuru, bu tasavvur başkalarıyla çelişik olmadıkça, kabul eder ve ona uyarız. Yalnız bu kabulümüzün sadece sanı (doxa) olduğunu da bilmeliyizdir. Bundan dolayı şüpheci bir bilgenin özel belirtileri şunlar olabilir: Zekice bir ihtiyat, her şeyi her yönünden görmeye çalışmak, bilgimizin, bilgimize güvenimizin sınırlarını açık olarak bilmek, bütün olanakları hesaba katmak.



Stoa felsefesinin bütününün eleştirmeden geçiren Karneades, bu arada Stoa’nın teolojisini de ele alır. Karneades’e göre: Bir kere, her ulusta tanrı inancının olduğu tanıtlanmış değildir; her insanda var deniyorsa, buna karşı Tanrıtanımazların (atheist) bulunduğu gösterilebilir. Sonra: Stoalılar için bu dünya yetkindir, dolayısıyla akıllı ve ruhludur; bu dünyada akıllı varlıklar var, dolayısıyla dünyanın nedeni akıllıdır. Buna karşılık Karneades: Aynı kanıtlama yolu ile dünya için başka şeyler de söylenebilir; örneğin bu dünyayı kitara çalan varlıklar yaratmıştır, dolayısıyla dünya da kitara çalıyor, bu sonucu çıkarabiliriz diyor. Sonra: Yıldızlar hareket ediyor diye, bundan onların canlı ve tanrısal oldukları sonucu da çıkarılamaz, bu hareket pekala doğal bir biçimde de açıklanabilir.



Karneades, bir de, Stoa’nın Tanrısal bir soluğun ( pneuma) bütün evrenin gelişmesini yönettiği, ona biçim kazandırdığı düşüncesine şiddetle çatar. Evrenin gelişmesinin periodik olduğu düşüncesini de Karneades şöyle çürütüyor: Bir dönemin sonunda bütün varolanları kemirip bitiren ateşin, artık kendisinin besleyecek bir şey kalmadığı için, kendinin de sönmesi gerekir. Tanrının insanları koruyup kayırdığı, onlarla ilgilendiği düşüncesi de Stoalıların, doğru olamaz, çünkü bunu yalanlayacak bir yığın örnek gösterilebilir; sözgelimi birçok iyi insanların hali hiç de parlak değil. Deniliyor ki, kötü insanlar ama sonunda cezalarını buluyorlar; öyle de olsa, tanrıların kötü insanları hiç yaratmamaları daha doğru olmaz mıydı? Aklın insanlara tanrıların en değerli armağanı olduğu söyleniyor: ama insanlar bu değerli armağanı ne kadar kötüye kullanıyorlar ve bu armağan ne de şüpheli şey! Stoalıların pek değer verdikleri kahinliği (mantike) de Karneades pek yersiz bulur: kahinlik ne ile ilgili? Duyuların objeleri ile mi? Burada duyu organlarına inanırız. Bilimin objeleri ile mi? Burada da uzmanlara –fizikçilere, hekimlere, tarihçilere –danışırız; güneşin yerden ne kadar büyük olduğunu, bir geometrik şeklin niteliklerinin ne olduğunu, her halde , kahinden sormayız; ödevlerimizin ne olduğunu da filozoftan öğreniriz. Geriye sadece rastlantılı olanı bilmek kalıyor kahine, ama rastlantılı olanı, yani bir nedeni olmayan şeyi kahin nasıl bilebilir? Stoalıların astroloji’ye inanmalarını da Karneades şöyle eleştirir: Bu inanç doğru olsaydı, aynı yıldız altında doğanların alınyazılarının bir olması, tersine olarak da, alınyazıları bir olanların (örneğin aynı savaşta ölenlerin) aynı yıldız altında doğmuş olmaları gerekirdi; oysa bu böyle değil. Karneades ruhun davranışlarında özgür olabildiği, dış nedenlere bağlı olmadığı düşüncesindedir. Stoalıların dediği gibi her şey kader tarafından belirlenmiş olsaydı, hiçbir şey elimizde olmazdı; bir takım şeyler elimizde olduğuna göre, her şey kader tarafından belirlenmiş değildir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:08
KIBRISLI ZENON


Hellenistik Çağın en önemli felsefe öğretisi Stoa’dır.( Stoisizm). Bu çığırın kurucusu Kıbrıslı Zenon (336-264) dur. 314 yılı sıralarında Atina’ya gelmiş, burada Xenophon’un “Sokrates’ten Anılar”ı ile Platon’un Apologia’sını (Sokrates’in Savunması) okuyarak Sokrates’e hayran olmuş. İlk yapıtları tamamıyla kynik görüş çerçevesinde yazılmışlardır. Ama sonra kyniklerin öğretisinde esaslı değişiklikler yapmıştır: İnsanın ahlaki özgürlüğüne, kyniklerin düşündüğü gibi, töreleri, her türlü uygarlık düzenini sert bir şekilde reddetmekle değil de, yüksek çeşitten bir doğallıkla, gerçek bir insanlıkla ulaşabileceği kanısına varmıştır. 4 yüzyılın sonlarına doğru Atina’da Stoa poikile’ de (resimlerle süslü direkli bir galeride) okulunu açmış. Okul adını buradan alır: Stoa, direkli galeri demektir. Zenon,ölçülü, azla yetinen yaşayışıyla Atina’da büyük bir saygı kazanmıştı; intihar ederek ölmüştür.



Stoa, Hellenizmin tipik felsefesi sayılır; çünkü Atina’da Doğu’dan gelmiş kimseler tarafından Attika felsefesinin ana düşünceleriyle işlenmiştir. Başka bir özelliği de, Roma İmparatorluğunda en yaygın bir felsefe oluşudur. Stoa öğretisinin kökleri kynik felsefesidir, ama büsbütün de bu çerçevede kalmaz, yer yer onunla belli bir karşıtlık halindedir de. Stoa’nın pantheist bir dünya görüşü var. Bu görüşünde pek çok eski İonia felsefesinin, özellikle de Herakleitos’un etkisi altındadır. Herakleitos’un Stoa sisteminin gelişmesinde büyük yeri olmuş, Stoalılar düşünüş bakımından onu kendilerine hep pek yakın bulmuşlardır.



Felsefeyi mantık, fizik ( metafizik) ve ethik diye üç dala ilk olarak Zenon’un ayırdığı söylenir. Felsefenin bu üç dalını o, içten ilgileri bakımından birbirine bağlayıp değerleri yönünden basamaklandırmıştır. Zenon, önemce ikinci derecede de olsa, fiziği, ahlaki bilimsel olarak temellendirmek için, gerekli sayar ve fiziği de, ahlaki da mantık ile desteklemeye çalışır. Bu anlayış ile de o, kynizmin kaba bilgisizliğini aşmış oluyordu.



Epikuros için olduğu gibi Zenon için de mantık çerçevesinde üzerinde asıl durulacak bilgi sorunudur. Onu bilgiyi araştırmaya götüren,bir yandan septiklerin bilginin olabileceğinden şüphe etmeleri, öbür yandan da Sokrates – Platon felsefesinden edindiği kanıdır. Bu felsefeye göre, bir filozof ya da bilgenin (sophos) sağlam bir bilgisi olacaktır, sallantılı kanılar bilgenin değer ve onuru ile bağdaşamazlar. Zenon, kyniklerin etkisiyle, sensualisttir: Bütün ilk tasavvurlarımızın kaynağı, dış etkiler yüzünde ruhta meydana gelen izlenimlerdir. Bu anlayışı da Zenon’u, doğru tasavvurları yanlışlarından ayırt etmeyi sağlayacak bir ölçü (kriterium) aramaya zorlamıştır ve bu ölçüyü de o katalepsis kavramında bulduğunu sanmıştır. Katalepsis, objesinin “kavrayan”, yani onu elden geldiğince tıpkı tıpkısına yansıtan br tasavvurdur (phantasia kataleptike). Bu çeşit bir tasavvurun objesi ruhta öylesine bir iz bırakır ki, bu izin o objeden geldiğini inanarak kabul ederiz. İşte doğru’nun ölçüsünü, bununla da her bilimin çıkış noktasını Zenon bu kavramda bulur ancak onun katalepsis (kavrama) dediği, episteme (gerçek bilgi) ile doxa (sanı) arasında bulunnan ortalama bir şey –ve bu çeşit bilgi delilerde, budalalarda da var, oysa episteme yalnız bilgelerde bulunur: hem sağlam, güvenilir bilgi olarak, hem de aldatıcı tasavvurlara elverişli olmayan bir durum olarak. Buna göre, katalepsis değil de, epistemeye sahip olan bilge doğru’nun ölçüsü oluyor.



Metafizik öğretisinde de Zenon, Kynik Okula bağlıdır, dolayısıyla Stoa’nın metafiziği de materialist ve monist bir metafizik. Zenon’un metafizik görüşünde bir yaratıcılık, özgünlük yok. Zenon, Sokrates’ten önceki doğa felsefesinin metafiziğine, daha doğrusu, bu metafizikten Herakleitos’un öğretisine dayanır ve ancak maddi olanın, cisimsel olanın asıl gerçek olduğunu söyler; çünkü yalnız maddi olan varlık bir şey yapmaya be kendisiyle bir şey yapılmaya elverişlidir; bundan dolayı evrenin ilkesinin maddi bir şey olarak anlaşılması gerekir. Bu maddi ilkede de bir etkin, bir de edilgen öğe vardır: Hareket ettiren “neden”, “etken” (aiton) ile hareket ettirilen ilk madde (prote hyle). Bu birlikli maddi ilkeye (arkhe) Zenon, “Tanrı” da der, “Doğa” da der; Tanrı ya da Doğanın özü ateştir. Stoa metafiziğin Herakleitos’a bağlılığı burada açıkça görülmektedir. Stoalılar basbayağı ateşle akıllı, yaratıcı ateş arasında bir ayırma yaparlar. Basbayağı ateş sadece kemirir, yok eder; yaratıcı ateş ise rationel, yöntemli olarak yaratır, biçimlendirir, hayatı doğurur ve ilerletir. Tanrılık, ancak bu yüksek anlamındaki ateş ile bir ve aynı şeydir. Ateş ya da Tanrılık kendisindeki “tohumları” (logoi, spermatikoi), öncesiz –sonrasız yasalara göre, evrenin gittikçe kabalaşan bütünü olarak geliştirir. Evrenin öteki varlıklarında ateş koruyucu, biçimlendirici bir soluk (pneuma) olarak görünür; yalnız basamaklı bir şekilde kendini gösterir: Akıllı varlıklarda akıl (nous), canlılarda ruh (psykhe), bitkilerde dar anlamıyla doğa (physis), cansızlarda da bir yetenek (hexis) olarak bulunur. Evren, Zenon’a göre, bitimsiz değildir, geçicidir: Bütün varlıkların “neden”i olan ateş, bir zaman sonra tek tek nesnelerin dünyasını yeniden kendisine geri alır; ana –ateş, bir zaman sonra tek tek nesnelerin dünyasını yeniden kendisine geri alır; ana –ateş’e geri dönmekle de, bu arada kabalaşmış olan nesneler arınmış olurlar (katharsis). Evrenin bu oluşu, Tanrı tarafından bütün ayrıntılarında sıkı sıkıya belli edilmiştir ve hep aynı biçimde periodik olarak yinelenir. Tek tek varlıkların ve davranışların kesin olarak bu önceden belirlenişi kaderdir. Ama Tanrılık bu süreci belli bir ereğe doğru yönelttiği için, bu, onun bir önceden –görüp bilmesidir de ( pronoia)



Zenon’un psikolojisi de bu fizik (metafizik) görüşüne uygundur. Bedene baştan aşağı ve bütün görevlerinde ruh (psykhe) egemendir; ruh sıcak bir soluktur ve bedeni bir arada tutan ilkedir. Ruhta 8 kısım var: Akıl, beş duyu, konuşma yetisi ve üreme gücü; bunların hepsi de, insanın birlikli yönetici hayat gücünün, ruhun birliğinin (hegemonikon) çeşitli görünüşleri ve ışınımlarıdır. Ruhun bütünü üzerinde egemen bir güç olan hegemonikon, ruhun belli bir organa bağlı olan aşağı etkinliklerinin de, düşünme gibi yüksek etkinliklerinin de organıdır. Onda, iyiye ve kötüye kendiliğinden dönen bir esneklik var; yanılma, tutku, günah başlı başına birer ruh olayı olmayıp hegemonikon’un bütünündeki değişmelerdir, dolayısıyla ahlakça düzelme de buna bağlı (Zenon’un bu hegemonikon kavramı ile kişiliğin, ben’in birliği kurulmuş oluyordu).



Zenon’un felsefesinin ana –konusu olan ahlak öğretisi de kynizme bağlıdır ve Sokrates’inki gibi tam bir intellektualizmdir. Bu öğretiye göre, nesnelerin değeri ile insanın ne olduğu ve dünya içindeki yeri ve anlamı üzerine doğru, yani bilimsel bir bilgisi olmayan kimse, doğru, erdemli bir eylemde bulunamaz, dolayısıyla mutluluğa erişemez; doğru bilgi, doğru iş yapmayı, doğru davranmayı da sağlar. Bilgi ile eylemin birliği düşüncesi, Stoa öğretisinin bir ana özelliğidir. “Ahlakça yetkin olma” anlayışını Stoa, bilge idealinde canlandırmıştır. Bilgelik, erdemli olmaktır: bilge kişi, erdemli kişidir.



Bilge, Zenon’a göre, erdemli kişidir; bu, bilgenin olumlu özelliğidir. Olumsuz özelliği de, erdemin karşıtı olan kötülüğün onda hiç bulunmamasıdır; çünkü kötülük, ruhun birliğinin (hegemonikon), çok güçlü bir itkinin baskısıyla, gerçek doğasına aykırı düşmesinden ileri gelir ki, bu da bilgenin yapısıyla bağdaşmaz; bilge istemesinde ve eyleminde duygulanımlardan bağımsız olacaktır ( apatheia).



Zenon’a göre, mutlu olmak için erdem yetişiyordu (autarkeia). Stoalıların değer anlayışları da bu görüşe bağlıdır. Erdem tek başına eksiksiz bir mutluluğu sağlayabildiğine göre, bunun dışındaki hiçbir şey bir değer sayılamaz; bundan dolayı sıradan insanların değer saydıkları şeyler, zenginlik, maddi zevkler, şeref, saygınlık, sağlık, hatta hayatın kendisi bilge için aldırış edilmeyecek, ilgisiz kalınacak (adiaphoron) şeylerdir. Ama Zenon, mutluluk için bir değerleri olmasa bile, doğal varlığımız bakımından bir değer (axia) olan, dolayısıyla isteğimizi çeken bazı şeylerin olduğunu da gizlemez. Onun için, hiç aldırılmayacak şeyler arasında insan doğasına uygun olan ile aykırı olanları birbirinden ayırt etmek gerekir; bunların arasında da yine bir sıradüzeni (chierarchie) vardır. Başka bir deyişle: Biricik “iyi olan” erdemdir; ama bunun dışında kalanlar da büsbütün değersiz değildirler, dolayısıyla bunlara bütün bütüne ilgisiz kalmak yerinde olmaz. Öyle şeyler vardır ki, bunlar “iyi” içinde yer almazlar, ama değer verilebilecek, “istenmeye değer” şeylerdir; bunları biz elde etmeye doğal olarak çalışırız. “ İstenmeye değer” olan şeyler için birkaç örnek: ruh alanında: Yetenek beceriklilik, ahlakça ilerleme; vücut bakımından: Hayat, sağlık, kuvvet; dışarıda: Zenginlik, saygınlık, iyi bir soydan gelme. Ama bütün bunlar, tam erdem, tam iyi karşısında hep relatif şeylerdir. Örneğin hayat, doğal olarak istenen, değer verilen şeylerin başında yer alır, hepsinin dayanağıdır; ama erdem gibi mutlak iyi değildir, gerektiğinde ondan da vazgeçilebilir (Zenon da, Kleanthes de intihar ederek ölmüşlerdir)



Değerler arasındaki ayırmaya paralel olarak eylemler arasında da bir ayırma yapılır. Zenon eylemleri: Doğru – eğri, ödeve uygun – ödeve aykırı ve – yansız bir orta olarak – ilgisiz kalınacak eylemler diye ayırır. Doğru eylemler, ruhun birliğinin (hegemonikon) doğru durumundan çıkmış olanlardır, eğrileri ise bozulmuş bir durumdan gelenlerdir. Ödeve uygun eylem, akıldan değil de, varlığımızı korumak doğal içgüdüsünden çıkmış olan, ama, ahlak bakımından aldırış edilmeyecek bir nitelikte olmasına rağmen, akıl karşısında haklı çıkabilen eylemdir. Zenon “doğruları da, eğrileri de eylemlerin birdirler, ahlak bakımından ikisi de değersizdirler, çünkü bunların ikisi de doğru yoldan bir sapmadır, sapmanın da az ya da çok olmasından bir şey çıkmaz” der.



Zenon, insanın toplum halinde yaşama gereksinimini doğal ve akla uygun bir içgüdü diye anlar ve kabul eder. Yalnız, ona göre, bu gereksinme, bir yandan bilge kişiler arasındaki dostluklar, öbür yandan da bütün akıllı insanların topluluğu çerçevesinde giderilmelidir. Bu ikisinin arasında kalan ayrı ayrı ulusların kendilerine göre devletler içinde toplanmaları, bu topluluk biçimleri ilgisiz kalınacak şeylerdir. Bunlara bilge kişi, evrenin gidişinde yer alan şeyler olarak, yani bir kader olarak gerçi uyar, ama onlara elinden geldiğince de uzak durmaya çalışmalıdır. Stoalı bilgenin sosyal ideali dünya yurttaşlığı (kosmopolitlik) dır. Stoa’nın individualizm (bireycilik) ile universalizmi (tümcülük) uzlaştırmaya çalışan bu sosyal teorisinin özelliği, bireyden insanlığa, bu en genel topluluk biçimine hiç geçitsiz doğrudan doğruya atlamasıdır. Gerçi Zenon, bir engel yoksa, bilgenin devlete yararlı olmasını öğütler, ama yüksek ahlaki bir ülkü olarak dünya –yurttaşlığı, bütün insanların kardeşliği, zümre ve ulus ayrılıklarının üstünde insanları hakça eşitlikleri anlayışı Stoa çığırının sonuna kadar hep ideali kalmıştır.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:08
Soren Aabye Kierkegaard (1813-1855)


Düşünceleriyle varoluşçu felsefenin biçimlenmesinde çok büyük bir yeri bulunan Danimarkalı Filozof, din düşünürü, toplum eleştirmeni, yazınsal ironi ustası. Yapıtlarının felsefenin geleneksel sınırlarını epey bir zorlaması, tanrıbilim, ruhbilim, yazın eleştirisi, kurmaca yazın gibi pek çok alanda da kendisinden sık sık söz edilmesine yol açmıştır. Kierkegaard’ın bütün bu farklı söylem alanlarında etkileri bulunan bir düşünce geliştirebilmiş olmasının altında hiç kuşkusuz filozofun mevcut Hıristiyanlığın yozlaşmış karakteri karşısında Hıristiyan inancının baştan sona yenilenmesi gereğine duyduğu sarsılmaz inanç yatmaktadır. Bu anlamda öteki alanlara yaptığı katkılar bir yana, Kierkegaard özgün düşünceleriyle hem din felsefesinin hem de tanrıbilimin geleceğine yaşamsal değerde katkılarda bulunmuştur.



Varoluşçuluğun en önemli kurucularından biri olarak gösterilen Kierkegaard, dönemin yükselen değerleri Hegelcilik ile Alman Romantizmi’ne yönelttiği eleştirilerle, modernizmin gelişimine getirdiği açımlamalarla, deneysel içerikli yazın denemeleriyle, kutsal kitaptaki betilere getirdiği canlı betimlemelerle, dönemin Danimarka Kilisesi’ni ağır bir dille yeren yazılarıyla, gerçek Hıristiyan inancını çözümleyip yeniden canlandırma çabasıyla ve felsefe sorunlarının bambaşka bir gözle görülmelerine olanak sağlayan yarattığı yeni kavramlarla da bir o denli önemlidir.

Kierkegaard’ın düşüncelerinin, pek çok başka filozofla karşılaştırıldığında, daha ilk bakışta yaşamıyla daha bir yakından ilintili olduğu görülür. Nitekim Hegelciliğe yönelttiği eleştirilerin kaynağında da Hegel’in geliştirdiği düşünce dizgesinin, bu dizgenin büyüsüne kapılan izleyicilerini yaşamın kendisinden bütünüyle uzaklaştırıyor olması vardır. Varoluşçu denebilecek bu eleştirinin, açımlandığında, bir filozofun yaşamı ile düşünceleri nasıl birbiriyle çelişebilir sorusunun öne çıkarılmasından oluştuğu görülür. Kierkegaard bu bağlamda eleştirisinin yapısını, büyük ölçüde “filozofları ortaya koydukları düşünsel yaratılarla değil yaşamlarıyla değerlendirmek gerekir” yollu Eski Yunan savsözü üstüne kurmuştur. Bu açıdan bakıldığında, Kierkegaard’a göre Hıristiyan ülküsü çok daha anlamlıdır çünkü bireyin bütün varoluşu bir yaratı olarak Tanrı tarafından değerlendirilecektir. Kuşkusuz bir düşünürün ortaya koyduğu yapıtlar onun varoluşunu değerlendirmede önemlidir. Ne var ki Kierkegaard açısından bu onun bütün varoluşunu tüketmez; ancak belli bir bölümüne karşılık gelir.

Bu anlamda Kierkegaard’ın düşüncelerinin hemen her yerinde yaşamında başından geçen olayların izleriyle karşılaşmak olanaklıdır. Bu anlamda annesiyle, babasıyla, uzatmalı nişanlısı Regine Olsen ile yaşadıkları Kierkegaard’ın felsefesinde hep başköşededir.

Kierkegaard’ın pek çok yapıtındaki temel sorunsal, mevcut Hıristiyanlık durumu içerisinde nasıl Hıristiyan olunacağıdır. İyi eğitim almış bir kimse için bu sorunun yanıtı çok daha güçtür; çünkü varolan eğitim ve kültür kurumları bireylere kendilerine özgü kimliklerini keşfetme olanağı tanımaktan çok onları sürünün tektip kişileri olarak yeniden üretmektedir. Kierkegaard’ın gözünde bu sorun Danimarka’nın feodal toplumdan kapitalist topluma çok hızlı bir biçimde geçmesinin doğal bir sonucudur. Kierkegaard’a göre böyle bir toplumsal bağlamda kişinin kim ise o olmasının önünde iki büyük engel vardır. Bunlardan ilki varolan toplumsal kimliklerin olağandışı derecede akışkan olmalarıyken, ikincisi kişileri baştan normalleştiren, düzmece bireyler üretme üzerine kurulmuş kurumların varlığıdır.

Böyle bir toplumsal bağlamda yaşanan bu derin sorunsal karşısında Kierkegaard, tektip kimlikler üretmeyecek bir iletişim biçimi oluşturmanın ne denli gerekli olduğu düşüncesinden yola koyulmuştur. Bunun için kişilerin kendi öz kaynaklarına geri dönebilecekleri, kendi varoluş seçimleri için sorumluluk üstlenebilecekleri, kendilerine dayatılan toplumsal kimlikler dışında gerçekten kendileri olabilecekleri çok özel bir retorik geliştirmiştir. Bu retoriği geliştirirken Kierkegaard, baştan sorgulanmaksızın doğru diye görülerek geleneksel kültür yoluyla taşınan bilgi savla ona karşı önü alınamaz bir ironi ile savaşan Sokrates’ten çok büyük esinler almıştır.

Nitekim Sokrates’e Aralıksız Göndermelerle İroni Kavramı Üzerine başlığını taşıyan 1841 tarihli doktora tezinde Kierkegaard, Sokrates’in ironiyi söyleştiği kimselerin kendi öznelliklerini yine kendilerinin doğurmalarını kolaylaştırmak için kullandığım savlamaktadır. Böylelikle Sokrates yönelttiği ironi dolu sorularla konuştuğu kimseleri bildiklerini sandıkları kanıları bırakıp kendileri için düşünmeye başlamaya, kendi bilgi savlarının sorumluluğunu almaya özendirmiştir.

Kierkegaard yazılarında “ironi”, “parodi”, “taşlama” gibi yazınsal teknikler yoluyla yerleşik bilgi ve değer kalıplarını kırmaya çalışır. Kierkegaard’ın düşüncesinin temelinde kendi içinde diyalektik bir sıra izleyen üç aşamalı bir varoluş anlayışı yarmaktadır. Bunlardan ilki ”estetik aşama”, ikincisi “etik aşama” ve en sonda yer alan da “dinsel aşama”dır. Bu üç aşamadan her birinin aynı zamanda “estetik”, “etik” ve “din” olmak üzere Kierkegaard felsefesinin üç ayrı bölümünü oluşturduğu söylenebilir.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:08
“Estetik varoluş aşaması” nın en belirleyici özellikleri duyu deneyine daima, gerçeklik yerine olanaklılığın yeğlenmesi, bölük pörçük bir öznenin yaşadığı bölük pörçük deneyimler, ironi ile kuşkuculuğun yoksayıcı kullanımı ve elden geldiğince cansıkıntısından kaçıştır. Kierkegaard’ın başyapıtı sayılan Ya/Ya Da:Yaşamdan Bir Kesit ’in (Enren-Eller: Et Livs Fragment, 1843) ilk cildinde estetik aşamaya simgeleyen “estet” karakteri, ironik bir yolla Alman romantizminin resmini çizdiği gibi Don Juan’dan Ahas verus’a (Serseri Yahudi), ondan da Faust’a değin tarihin çeşitli karakterlerine açık göndermelerde bulunmaktadır. Söz konusu yapıtın “Baştan Çıkarıcının Günlüğü” (‘Forforens Dagbog”) başlığını taşıyan en son bölümcesinde, baştan çıkatma eyleminin kendisinden çok baştan çıkarma olanağını tasarlayıp bir düzen uyarınca uygulamaktan duyusal haz alan kimse olarak “estet” karakteri en olgun biçimine kavuşur.



Estet’in yaşamdaki temel amacı insanları ve durumları güdümleyip yönlendirerek bunun doğurduğu etkileri kendi dikizci zihniyle seyredip haz almaktır. Kierkegaard’a göre, estetik bakış gündelik yaşamın sıradanlığını hangi araçla olursa olsun şiirselleştirme yetisi taşıyan bir bakıştır. Düşünümcü estet, kimileyin salt belli bölümlerini okurken geliştirdiği oyunlarla sıkıcı bir kitabı ilginç kılabilir, kimileyin de karşı tarafın sıkıcılığını onu kızdırarak, sonra da karşısına geçip kızdırmasının ondaki etkilerini seyrederek keyifli hale getirebilir. Bu anlamda ester kurnazca oyunlar tasarlayarak, ironiler geliştirerek, kendi imgelemiyle dünyayı kendi imgesine göre yeniden yaratma becerisi olan kimsedir. Bütün bunları yaparken, estet’ın yaşamının başlıca güdülenimi sıkıcı olanı ilginç kılmaktır. Bu tür bır estetizm anlayışına ilk bakışta sorumluluk almaktan kaçmayı özendiren bir anlayış ya da gerçeklikle fantezileri karıştıran yanılsama üstüne kurulu bir yaşama biçimi olarak etik konumdan bir takım eleştiriler yöneltmek olanaklı gibi görünse de Kierkegaard etik ya da dinsel aşamalar adına estetik aşamayı bütünüyle ortadan kaldırmayı asla düşünmemiştir. Nitekim Kierkegaard estetik ile etik aşamalar arasındaki diyalektiğimsi ilişkiyi bir bireşimle dinsel aşamada bir birlerine ustalıkla kaynaştırmaktadır.

Varoluşun ikinci aşamasına karşılık gelen “etik varoluş aşaması”
ile anlatılmak isteneni kavramaya Kierkegaard için etik teriminin tek bir anlama gelmediği belirtilerek başlanabilir. Bu anlamda etiğin Kierkegaard’a göre iki ayrı anlamı söz konusudur:
(i) daha yüksek bır aşama olan “dinsel aşama” ile sınırlandırılmış varoluş aşaması;
(ii) dinsel bir yaşam sürdürulürken dahi edinılmesı olanaklı bir yaşam görüşü.

İlk anlamıyla etik daha çok “evrensel “ olduğu düşünülen değerlere, daha açık söylenirse toplumsal normlara karşılık gelmektedir. Buna göre toplumsal normlar insan eylemlerini yargılamak için başvurulan en üst makamdır. Nitekim Agamennon da sırf Yunan törelerini yerine getirmek amacıyla kızını tanrılara kurban etmiştir. Kierkegaard’ın İbrahim ile Ishak’ın öyküsünü diyalektik lirik bir dille yeniden yazdığı Korku ile Titreme (Frygt og Baeyen: Dialektisk Lyrik af Johannes de Silentio, 1843) de özünde aynı konuyu işlemektedir.
Ancak yapıtın temel amacı İbrahim’in canı gibi sevdiği oğlu Ishak’ı toplumsal normlar öyle dediği için değil Tanrı’nın buyruğu gereği kurban etmek zorunda oluşunun tanıtlanmasıdır. Ancak Kierkegaard’a göre dinsel buyrukla karşılaşmak için kişinin öncelikle etik buyruklarla yüzleşmesi zorunludur. Kişinin imgelemle, olanaklarla, duyularla biçimlenen estet yaşam biçiminin dışına çıkabilmesi için bir bağıtta bulunması gerekmektedir. Estet’in etik olanı seçmesi zorunludur bu bağıtın kurulabilmesi için. Kierkegaard’ın dinsel bakış açısına göre iyi ile kötü arasındaki ayrım toplumsal normlar üzerine değil, bütünüyle tanrı üzerine kuruludur. Ancak yine de, Johannes de Silentio’nun İbrahim’in durumu için ileri sürdüğü gibi, Tanrı toplumsal normlar uyarınca bir etik bağıt talep ediyor düşüncesiyle etik aşamada kalarak yaşamak da olanaklıdır. Bu Kierkegaard’ın anlayışında etiğin taşıdığı ikinci anlama karşılık gelmektedir.

“Dinsel varoluş aşaması” na gelince, Kierkegaard her şeyden önce kendisini bir din ozanı olarak tanımlamıştır. Yapıtlarıyla temelde gerçekleştirmeye çalıştığı okurlarının Hıristiyan dininin gerçek özüne dönmelerini sağlamaktır. Dönülmesini istediği Hıristiyanlık türü, günah, suç, acılara katlanma, bireysel sorumluluk gibi ağır değerlerin ya da bedellerin sonuna dek yaşanmasından geçmektedir. Bu anlamda sahici Hıristiyan inanışı Kierkegaard’a göre kesinlikle Kilise’nin dogmalarını peşinen kabullenen bir sürü inanışı değildir. Böyle bir inanış her zaman için kişinin öznel tutkusuyla ilgili bir yaşam biçimi gerektirdiğinden Tanrı adına bile olsa araya ne bir dünyevi kurumun ne de bir başka öznenin girmesine izin vardır.

İnanç Kierkegaard için insanın mutlaka gerçekleştirmesi gereken bir varoluş ödevidir; çünkü ancak inanç temelinde bireyin tam anlamıyla kendisi olarak yaşayabilmesi olanaklıdır. Böyle bir kendilik Tanrı’nın sonsuzluk olarak değerlendireceği bir yaşam yapı tıdır; çünkü en büyük yapıt kayıtsız şartsız inanç üzerine kurulmuş yaşamdır.

Bu nedenle Kierkegaard’ın gözünde, bireyi altından kalkılması son derece güç bir sorumluluk beklemektedir. Bengisel anlamda kurtulmayı da köle kalmaya devam etmeyi de alacağı kararlarla, yapacağı varoluşsal seçimlerle belirleyecek o lan insanın kendisinden başkası değildir. Bu son derece ağır varoluş sorumluluğu karşısında, özellikle varoluş seçimleri öncesinde bireyi kuşatan en derin duygu “kaygı”dır (angest). Kierkegaard için kaygı gibi temel bir insanlık duygusu iki yönlü bir duygudur. Ilk yönünü kişinin bengiselliği yaşamasından duyduğu kaygı oluştururken, ikinci yönünü kişinin kendi özgürlüğünü seçiyor olmasından duyduğu kaygı biçimlendirmektedir. Varoluş seçimi zaman ile sonsuzluğun kesiştiği anda meydana gelir; birey zamana konu bir seçimde bulunarak sonsuzluğa geçmiş olur.

Buna karşı inanç seçimi tam olarak bu biçimde gerçekleşmez. İnancın sürekli olurlıınarak yenilenmesi, Kierkegaard’ın deyişiyle “yinelenmesi”, inanca özel bir seçim yordamıdır. Kişinin kendi olmaktalığı tam olarak bu yinelemeye dayalıdır ama kişi bu yinelemeden güçlü çıkmıyorsa kendiliğini çö kertecek bir umutsuzluk içinde bulacaktır kendisini. Bu güçsüzlük durumuna düşmemek için kişinin sürekli olarak inancını yenileyerek güç toplaması gerekmektedir. Bu açıdan bakıldığında, Kierkegaard’a göre kişinin kendiliği ile Tanrı arasında dua yoluyla ya da mantıksal bir inanç dizgesi aracılığıyla (Katolik din yorumunda ya da Hegelcilik’te olduğu üzere) bir ilişki kurulması söz konusu değildir. Tanrı ile kişi arasındaki ilişki yalnızca bireyin inancımn yinelenmesiyle kurulmaktadır. İnancın yinelenmesi ben’in kendisiyle kendisi olarak ilişkiye geçerek güçlenmesine olanak sağlayacak tır. Daha açık söylemek gerekirse Kierkegaard için ben, inancın yinelenmesiyle özdeştir; kişi ben’ini ancak inancını yineleyerek kurabilmektedir.

Kierkegaard’ın hemen bütün yazılarında kendisini gösteren değişmez arayışlardan biri de “saçma” (absurd) tasarımına yönelik çözümlemelerinde kendisini göstermektedir. Saçma yoluyla insan en temel varoluş kararlarını alabilmekte, ancak alınan bu kararlardan son ra bile saçma tekrar tekrar insanın karşı sına çıkmayı sürdürmektedir. Bu anlam da Kierkegaard’ın saçma için verdiği örneklerin, saçmanın doğasına ilişkin aydınlatıcı değerleri vardır.

İbrahim’in oğlu İshak’ı Tanrı’ya kurban etme kararı alışı, Kierkegaard’ın Regine ile nişan attıktan sonra yeniden biraraya gelme umudunu canlı tutması, hep saçma olanın kendisini açığa vurduğu yerlerdir.

Kierkegaard’ın düşüncesine göre inanç her zaman için Tanrı’ya karşı günah işlemiş olunduğunun, yanlış işler yapıldığının farkına varılmasıyla başlar. İnsanın hep günah işliyor olduğunu görmesi Tanrı tarafından insana verilmiş inanan temel koşuludur. Bu anlamda günah kavramı, dolayısıyla da işlenen günahlar yalnızca insana özgü zayıflıkların bir sonucu değildir. Kierkegaard bu anlamda açıklıkla günahın kökeninde aşkın bir kaynağın bulunması gerektiğini ileri sürer.

Kişinin günahkar Olduğunu görmesi demek, kendisine karşı günah işlenen bir yüce varlığın bulunduğunu görmesi demektir. Buna bağlı olarak insan bu günahların bedelini yaşamı içinde sürekli olarak saçmayla karşılaşarak, saçma eylemlerde bulunarak, bu eylemlerden sonra saçmalığı deneyimleyerek bir tür kefaret olarak ödemektedir. Kierkegaard’ın saçma tasarımı Sartre’dan Camus’ ya, Heidegger’den Merleau-Ponty’e değin dinsel çağrışımlarından arındırılmış biçimiyle XX. yüzyılın pek çok varoluşçu düşünür ve yazarını derinden etkilemiştir.

Kierkegaard çoğu felsefe çevresinde siyaset dışı bir düşünür olarak bilinmesine karşın, yaşamı boyunca Danimarka Kilisesi, yaşadığı kültürün değerleri ve zamanının toplumsal durumu üstüne yazdığı yazılarda takındığı tutumun çok belirgin siyasal içerimleri olduğu açıktır. Sözgelimi Kierkegaard’ın daha ilk yazılarından biri, kadın özgürleşim hareketine karşı açılmış bir polemik olma doğası taşır. Bu polemiğin başlıca nedeni karşı tarafın Kilise’nin yozlaşan değerlerini günün değerlerine uyum sağlama kılığı altında yutturması olsa da bir diğer önemli neden de dönemin aydın çevrelerinin özgürlükçü savunularına yer etmiş inançsızlığa duyulan derin kuşkudur.

Kierkegaard’ın kültür siyaseti bağlamında sürekli üzerinde durduğu konulardarı biri hiç kuşkusuz Hegel felsefesinin Danimarka sınırlarından içeriye hızla girişinden duyulan rahatsızlıkta kendisini göstermektedir. Kierkegaard’ ın Hegel ile sorunu doğrudan düşünceleriyle ilintili değildir. Nitekim felsefesini yalnızca bir düşünce deneyi olarak alacaksak Hegel’in gelmiş geçmiş en önemli düşünürlerden biri olduğunu söyleyen Kierkegaard’ın asıl sorun olarak gördüğü Hegelcilik’tir. Kierkegaard’ın Hegelciliğin altını oymak için izlediği temel taktik bütün bir Hegel felsefesinin kapsamh bir parodisini sunmaktır. Ya! Ya Da ’dan başlayarak Bilimsel Olmayan Eklentiyi Sonlandırırken’e (Afsluttende uvidenskabelig Eftersknift, 1846) kadar Kierkegaard, okuru bilgiye götürmek yerine ondan uzaklaştırma amacıyla tasarlanmış bir biçimde Hegelci diyalektiği tersyüz etme uğraşı içindedir.

Ne var ki Kierkegaard’ın siyasal ve toplumsal bir düşünür olarak değerinin farkına ancak ölümünden sonra varılabilmiştir. Kierkegaard’ın toplumsal gerçekçiliği, yaşanan sorunlara ilişkin derin ruhbilimsel ve felsefi çözümlemeleri, bu sorunların nedenlerine ve çözümlerine yönelik saptamaları ilerleyen yıllarla birlikte kendi sini çeşitli düşünürlerin yapıtlarında açıklıkla duyuracaktır. Sözgelimi Kierkegaard’ın yazılarının Almanca’ya çevrilmesiyle birlikte Heidegger’in başyapıtı Varlık ile Zaman’ı yazarken Kierkegaard’ın büyük ölçüde etkisi altına girdiği açıktır —her ne kadar Heidegger onun adını bu bağlamda her nedense anma gereği duymamış olsa da. Özellikle XX. yüzyılın ikinci yarısında Nietzsche ile Kierkegaard, kokuşan kültürel kurumlara, yozlaşan toplumsal değerlere, Hıristiyanlığın yaşamı olumsuzlayan öğretilerine açtıkları amansız savaşla felsefe gündeminde başköşeyi tutmaktadırlar.



Hemen her yapının başka başka imzalarla, farklı takma adlarla yayımlayan Kierkegaard’ın diğer önemli yapıtları şunlardır. Gjentagelsen ( Yineleme , 1844); Begrebet Angest ( Kaygı Kavramı , 1844); Stadier paa Livets Vej ( Yaşam Yolunun Uğrakları , 1845) ve Sygdommen til Doden (Ölümcül Hastalık Umutsuzluk, 1849).

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:09
KLEANTHES


Zenon’un ölümünden sonra okulun başkanı olan Assoslu Kleanthes (331-233) Stoa’ya , Platon’un etkisiyle, dini bir renk getirmiştir. Düşüncelerinden çok ahlakça pek disiplinli oluşu, kanılarına çok tutarlı olarak bağlı kalışı ile kendini gösterip ün salmış. O da, Zenon gibi intihar ederek ölmüştür.



Kleanthes de, Aristoteles gibi, evreni olgunluğa doğru gittikçe yükselen bir basamaklanma diye anlar. Ancak bu yetkinliğe doğru gidiş sonsuz değildir; bu da en yüksek bir varlığın (Tanrının) bulunduğunu gösteren bir kanıttır. Tanrı yetkin olduğuna göre, kötülerin yaptıklarının nedeni olamaz. Bu son düşüncesiyle Kleanthes Zenon’un pantheizminden ayrılmaktadır. Bir başka bakımdan da ondan ayrılır: Ruh, Zenon’un düşündüğü gibi, tanrısal köklü ve tektürlü değildir; ruhun – Platon’un da ayırdığı gibi –biri akıllı olan, öteki olmayan iki kısmı var; bu yüzden de, kalkınmak için insan Tanrı’nın yardımına muhtaçtır.



ARKESİLAOS



Arkesilaos ( ya da Arkesilas) (316-241) Aeolia bölgesinde Pitane’de ( Bugünkü Çandarlı) doğmuş. Önce Aristoteles’in en yakın dostu , iş arkadaşı ve ardılı Theophrastos’un öğrencisi olmuş, sonra da Akademia’ya girmiş ve Pyrrhon’un da çok etkisi altında kalmış.



Pyrrhon’un öğretisini değiştirmeden bütünü ile benimseyen Arkesilaos, bir Akademialı olarak Platon felsefesi üzerinde durup, bu felsefenin, özellikle de Sokrates’in yönteminin şüpheci yönlerini belirtmeye çalışır. Arkesilaos’un kendisi tartışmalarında Sokrates’n yöntemini kullanırmış; yalnız, Sokrates gibi, karşısındakini kendi üzerinde bir düşünmeye zorlamak, sonuçları kendisinin bulmasına yol açmak için değil de, onu şüpheci görüşe geçirmek için bu yöntemi kullanırmış. Arkesilaos’un bilgi anlayışı asıl niteliğini, başlıca karşıtı Stoa ile daha doğrusu Zenon ile olan savaşmasında kazanmıştır. Stoa’ya göre, gerçek üzerine olan bilgimiz duyu algılarına dayanır, bu bilginin kaynağı burasıdır. Yalnız, bütün duyu tasavvurları değil de, ancak kataleptik tasavvurlar doğru’yu sağlarlar, ancak “kavranmış”, ruhumuzda sağlam kök salarak “saklanmış” olan tasavvur (katalepsis) besbellidir, apaçıktır, dolayısıyla kesindir, sarsılmazdır; katalepsis doğru bilginin ölçüsüdür. Stoa’nın bu anlayışını Arkesilaos şöyle eleştirir: Bir tasavvurun doğru mu, yanlış mı olduğunu, yani bu tasavvurun varolan bir şeyle mi, yoksa varolmayan bir şeyle mi ilişkili olduğunu bize güvenle bildirecek böyle bir doğruluk ölçüsü yoktur. Duyu yanılmalarında, rüyalarda, delilikte de tasavvur mutlak bir apaçıklık niteliği taşırlar ve bizi kendilerini onamaya zorlarlar, oysa bunlar yanlış tasavvurlardır. Bu da gösteriyor ki, tasavvurumuzun yanlış mı, doğru mu olduğunu hiçbir zaman kesin olarak bilemeyiz. Ayrıca: kataleptik olan ve olmayan tasavvurlar arasında dereceli geçitler vardır, apaçıklık ile bilginin güvenilir olmasının da dereceleri vardır. Arkesilaos’un bilgi teorisi hemen hemen, dogmatizmin baş temsilcisi Stoa’ya karşı yaptığı bu eleştirmede sona erer.



Ahlak öğretisinde Arkesilaos’un daha olumlu bir görüşü var. Burada Sokrates –Platon geleneğine de dayandığından, yargı ve eylemden kaçınmayı (epokhe’yi) öğütleyen Pyrrhon gibi pratik hayattaki davranışa tam bir ilgisizlik göstermez; epokhe bir değer, ama en yüksek değer değil; insanın eylemde de bulunması gerek. Burada karşısına şu soru çıkar: Amaçlar ve ilkeler açık olarak bilinmeden eyleme olabilir mi? Sırf algı ve buna dayanan alışkanlık ile Arkesilaos yetinmek istemediğinden, eyleme kılavuz olarak “akıllılık ( phronesis) ve “iyice temellendirmeyi” (enlogia) ileri sürer.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:09
Kopernik, Mikolaj, Latince NICOLAUS COPERNICUS (d. 19 Şubat 1473, Torun - ö. 24 Mayıs 1543, Frombork (Frauenburg, Polonya), Yer’in kendi ekseni çevresinde döndüğü, Güneş’in hareketli değil durağan olduğu ve Yer’in Güneş’in çevresinde dolandığı görüşüne dayalı günmerkezli (helyosantrik) evren modelini geliştiren Polonyalı astronom. Kopernik’in günmerkezli evren kuramı sonraki yüzyıllarda bilimi ve felsefeyi derinden etkilemiş, modern bilimin gelişiminde çok önemli bir adım oluşturmuştur. Varlıklı bir tüccar olan babasını 10 yaşındayken yitiren Kopernik’in eğitimini dayısı Lucas Waczenrode üstlendi. 1491’de Krakow Üniversitesi’ne giren Kopernik bu kurumda üç (kimi kaynaklara göre beş) yıl öğrenim gördükten sonra 1497 de Bologna Üniversitesi’ne gitti. Bologna’da Yunanca, matematik ve Platon felsefesi okudu. Giderek astronomiye ilgisi artan Kopernik ilk astronomi gözlemini bu kentte gerçekleştirdi ve Aldebaran yıldızının Ay tarafından örtülmesini izledi (9 Mart 1497).



Ermeland piskoposu Waczenrode’nin önerisiyle 1497’de Frombork kilise kuruluna seçilen Kopernik böylece yaşamı boyunca sürecek bir mali güvenceye kavuşmuş oldu. 1501’de Frombork’a döndü ve görevinden özel izinle ayrılarak yeniden İtalya’ya gitti. Padova Üniversitesi’nde hukuk ve tıp öğrenimi gördükten sonra 1503’te Ferrara Üniversitesi’nde kilise hukuku doktora çalışmasını tamamladı. Aynı yıl ülkesine döndü, uzun süre dayısının danışmanı olarak görev yaptı, onun 1512’de ölmesinden sonra Frombork’a yerleşti. Burada katedral kurulu temsilciliği görevini yaşamı boyunca yürüttü, ayrıca hekim olarak da çalıştı.



Krakow ve Padova’daki öğrenimi sonucunda matematik, astronomi, tıp ve ilahiyatta çağının bütün bilgilerine egemen olan Kopernik, 1497’den sonra yoğun olarak astronomiyle ilgilendi. Çok sayıda gözlem yapmadı, ama gerçekleştirdiği gözlemler Güneş, Ay ve gezegenlerin Yer’in çevresinde izledikleri öngörülen yörüngelerin temel bileşenlerini yeniden hesaplamaya yetecek sayıdaydı. 1497-1529 arasında yaptığı 27 gözlemin sonuçlarını yayımladı; bunların dışındaki bazı gözlemlere ilişkin kayıtları özel kitaplığındaki defterlerde bulunmuştur. 7. yüzyıl Bizanslı şair Theophylaktos’un bazı yapıtlarını dayısının isteği üzerine Yunanca’dan Latinceye çevirerek 1509’da yayımlayan Kopernik’in 1519-28 arasında yazdığı ve Polonya’nın bazı eyaletleri için para reformu konusunu inceleyen yapıtı ise ancak 1816’da basılmıştır.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:09
Kopernik, astronomi alanındaki çalışmaları ilerledikçe, Ptolemaios’un evren modeline karşı giderek büyüyen bir kuşku duymaya başladı. Aslında aynı kuşkuyu başka bilginler de dile getirmişlerdi; Kopernik bu görüşlerden etkilenmiş olduğunu yapıtlarında belirtmiştir. Eski Yunan filozoflarının görüşlerinin bir bireşimi olmakla birlikte Ptolemaios’un özgün katkılarını da içeren bu model yermekezli (jeosantrik) idi ve yörüngelerin çemberlerden oluştuğu görüşüne dayanıyordu 16. yüzyıla gelindiğinde Ptolemaios’un görüşleri astronomiye tümüyle egemen olmuş, neredeyse bir dinsel inanç biçimine dönüşmüştü. Filozoflar arasında evrenin merkezinin Yer değil Güneş olduğunu öne sürenler de olmuş, ama bunların görüşleri kabul görmemişti. Güneş, Ay ve gezegenlerin devinimlerine ilişkin gözlemlerin yermerkezli modele uygunluğunu sağlamak amacıyla taşıyıcı çember ve ilmek kavramlarını ortaya atan Ptolemaios’un sisteminde her gezegen ilmek olarak adlandırılan bir çember üzerinde dolanıyor, bu çemberlerin merkezleri de taşıyıcı çember adı verilen büyük bir çember üzerinde deviniyordu. Böyle bir sistem, gezegenlerin gözlenen devinimlerinde ortaya çıkan düzensizlikleri, özellikle bunların görünürde bir halka çizerek geriye doğru devinmeleri olgusunu açıklayabilmek için gerekliydi. Ptolemaios’un sistemi gözlenen olguları açıklayabilmiş ve astronomlara gök olaylarını önceden haber verme olanağını sağlamıştı. Yüzyıllar geçip daha duyarlı gözlemler yapılmaya başlayınca gökcisimlerinin gelecekteki konumlarının bu modele göre hesaplanması giderek güçleşmiş ve model uygulanabilirliğini, sonuç olarak da çekicili ğini yitirmişti.



Çok sayıda (ve dışmerkezli) çemberlerden oluşan karmaşık yapıli Ptolemaios sistemi ne oranla daha yahn bir sistemin geliştirile bileceğini düşünen Kopernik, Eski Yunan filozoflarımn yapıtlanm inceledi ve bazı fi lozofların günmerkezli sistemler önermiş olduğunu gördü. Yer’in hareketli olduğu düşüncesi ilk bakışta çok saçma görünüyor du. Kopernik bu varsayımdan yola çıkarak, gezegenlerin çembersel yörüngeler üzerin de düzgün hareket ettikleri kabulünden vazgeçmeksizin, daha yahn olmasa bile çok daha üstün bir modele ulaştı. Yıllar boyu sürdürdüğü matematiksel hesaplar sonu cunda bu yeni modelin gerçeğe uygun oldu ğu kamsına vardı, ama bu konudaki görüş lerini uzun süre yaymılamadı.



Kopernik görüşlerini ilk kez Dehypothesibus motuum coelestium a se constitutis commentariolus (Gökcisimlerinin Devinimine İlişkin Varsayımlar Üzerine Yorum) adlı kısa yapıtında açıkladı. 1510-14 arasında hazırladığı ve yakın dostlarına dağıttığı bu elyazması incelemede Güneş’in gezegenler sisteminin merkezinde yer aldığı ve durağan olduğu; yıldızların görünürdeki günlük devinimlerinin, Güneş’in yıllık deviniminin ve gezegenlerin görünürdeki geri devinimlerinin Yer’in ekseni çevresindeki günlük dönüşü ile Güneş çevresindeki yıllık dolanımından kaynaklandığı açıklanıyordu. Kopernik günmerkezli sistem üzerindeki çalışmalarını sonraki yıllarda da yoğun biçimde sürdürdü. Cornrnentariolus’ta ortaya konan görüşler 1533’te Roma’da Papa VII. Clemens’e bir konferans biçiminde sunulduğunda papanın tepkisi olumlu olmuş ve Kopernik’e kitabını yayımlaması 1536’da resmen önerilmişti. Öte yandan Martin Luther, Yer’in ayrıcalıklı konumuna son veren ve Kitabı Mukaddes’in öğretilerine ters düşen yeni evren görüşüne karşı çıkıyor ve Kopernik’i şiddetle eleştiriyordu. Astronomi bilgini olarak çok yaygın bir üne sahip olmasına karşın Kopernik uzun süre tereddüt içinde kaldı. Daha sonra yakın dostlarının, özellikle öğrencisi Alman matematikçi Georg Joachim Rheticus’un ısrarlarıyla yayımlamayı kabul etti. Kitabı bastırmak üzere 1540’ta Nürnberg’e götüren Rheticus, Martin Luther, Philipp Melanchthon ve öteki Reform öncülerinin karşı çıkmaları üzerine kentten ayrılmak zorunda kaldı ve kitabın basılması işini Lutherci din adamı Andreas Osiander’e bıraktı.



Kitap 1543’te De revolutionibus orbium coelestium, libri VI (Göksel Kürelerin Dönüşleri Üzerine) adıyla yayımlandı. Osiander Güneş’in durağan, Yer’in hareketli olduğunu öne süren bir yapıtın karşılaşacağı şiddetli tepkilerden çekindiği için kitaba imzasız bir önsöz eklemiş, bu önsözde kitapta öne sürülen sistemin gerçekleri yansıtan bir kuramdan çok, gezegenlere ilişkin hesaplamaları kolaylaştıran bir varsayım olarak ele alınması gerektiğini belirtmişti. Oysa kitabın içeriği dikkatle incelendiğinde Kopernik’in günmerkezli sistemi evrenin gerçek modeli olarak kabul ettiği açıkça görülür.



Altı bölümden oluşan De revolutionibus’un birinci bölümünde bazı temel matematik kuralları veriliyor, Yer’in durağan olduğuna ilişkin görüşlere karşı çıkılıyor ve gezegenlerin diziliş biçimi ele alınıyordu. Kopernik yermerkezli sistemin öngördüğü diziliş biçimini (Yer, Ay, Merkür, Venüs, Güneş, Mars, Jüpiter, Satürn) kabul etmiyor ve merkezde Güneş olmak üzere Merkür, Venüs, çevresinde Ay’ın dolandığı Yer, Mars, Jüpiter, Satürn sıralanışını öne yordu. İkinci bölümde yıldızların ve gezegenlerin görünürdeki devinimleri daha önce verilen matematik kuralları yardımıyla açıklanıyor, Güneş’in görünürdeki deviniminin Yer’in deviniminden kaynaklandığı ortaya konuyordu. Üçüncü bölüm Yer’in deviniminin matematiksel betimlemesine ayrılmıştı. Yer’in dönme ekseninin yalpalamasından kaynaklanan ılım noktalarının yalpalaması olgusunun da açıklandığı bu bölümü Ay’ın ve gezegenlerin devinimlerinin incelendiği üç bölüm izliyordu.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:09
Kopernik’in günmerkezli kuramıyla, Ay’ın ve gezegenlerin devinimleri Ptolemaios sistemine oranla daha yetkin bir biçimde hesaplanabiliyordu. Gezegenlerin çembersel yörüngeler üzerinde sabit hızla dolandıkları görüşünden vazgeçemeyen Kopernik gözlem sonuçları ile model arasında uygunluk sağlamak amacıyla Güneş’in yörüngelenin tam merkezinde yer almadığını kabul etmek zorunda kalmıştı; modeli, gene aynı nedenlerle, karmaşık bir ilmekler sistemi içeriyordu. Kopernik gene de ortaya koyduğu sistemin estetik yönden daha çekici ve ilahi takdire daha uygun olduğu kanısındaydı.



Kopernik’in büyük yapıtını, basılmış olarak ancak yaşamının son gününde (24 Mayıs 1543) görebildiği sanılmaktadır.



Kopernik’in günmerkezli sistemi özgür düşünceli birçok bilim adamınca kabul gördü. Bunda, bu sistemin daha yetkin oluşunun yanı sıra geleneksel inanışlardan kopuşu simgeliyor olması da rol oynadı. Aristoteles’in ısrarla savunduğu Yer’in durağan olduğu görüşü ile Ptolemaios’un Yer’in evrenin merkezinde yer aldığı görüşü zamanla kilise tarafından dinsel bir dogma haline getirilmişti. Gene de birçok ileri görüşlü düşünür ve bilgin bunların bilimsel gelişme yollarını tıkadığı ve çoktan terk edilmeleri gerektiği düşüncesindeydi.



Kopernik kuramı evrene bakış açısında iki önemli değişikliğe yol açtı. Bunlardan birincisi evrenin boyutlarına ilişkindi. Yıldızlar gökyüzünde hep aynı sabit konumlarda gözlenmekteydi; oysa eğer Yer Güneş’in çevresinde dolanıyorsa, yıldızların konumlarında önemli küçük değişmeler görülmesi gerekirdi. Kopernik bunu, yıldızları taşıyan kürenin Yer’den çok uzakta oluşuyla açıkladı. Böylece, günmerkezli sistem, evrenin daha önce sanıldığından çok daha büyük olduğu görüşünün kabul edilmesine yol açtı.



İkinci değişiklik cisimlerin neden yere düştüklerinin açıklanmasına ilişkindi. Aristotelesçi öğreti, cisimlerin “doğal konumları” olan evrenin merkezine doğru düştüklerini öngörüyordu, ama günmerkezli sistem, evrenin merkezinin Yer’in merkezi olmadığını ortaya koyunca düşme olgusuna da yeni bir açıklama bulmak gerekiyordu. Düşen cisimlere ilişkin yasaların yeniden ele alınıp incelenmesi düşüncesi yaklaşık 150 yıl sonra Newton’un evrensel kütleçekimi kavramını ortaya koymasıyla sonuçlanacaktı.



Yer’in evrenin merkezi konumundan bir gezegen konumuna indirgenmesinin etkileri çok derin oldu. Artık Yer’i, yaratılışın bir örneği, bir simgesi olarak düşünmek olanaksızdı, çünkü Yer, öteki gezegenler gibi bir gezegendi, başkaca bir üstünlüğü yoktu. Yer artık çevresindeki değişmez evrenin ortasında değişimin ve yok oluşun merkezi değildi. Küçükevreni (mikrokozmos) oluşturan insanı kendisini çevreleyen büyükevrenin (makrokozmos) bir yansıması olarak kabul etmek de artık olanaklı değildi.



Geleneksel inançlar ve kalıplar sistemine başarıyla karşı çıkabilmek insanın evrene ilişkin görüşlerinin tümüyle değişmesini gerektiriyordu; işte “Kopernik Devrimi” deyimi bu değişmeyi ifade eder.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:10
Saul Aaron Kripke (1940) Mantık ve matematik felsefesi alanlarında, özellikle de kipler mantığı, sezgici mantık ve kümeler kuramında ufuk açıcı çalışmalar yapmış olan Amerikalı felsefeci.

Kripke’ nin ayrıca dil felsefesi, bilgikuramı, metafizik ve zihin felsefesi gibi diğer felsefe dallarında da katkıları olmuştur. Kripke ilk çalışmaları olan K Mımt Eksiksizlik Kanıtsavı (A Completeness Theorem in Modal Logic, 1959) ile K Ma Ü DlJşi/nı emantical Considerations on Modal Logic, 1963) kipler mantığının teknik sorunları üzerinde yoğunlaşır. 1960’lann sonlarına doğru özdeşlik, özel adlar ve olanaklı dünyalar konularını işlemeye başlayan Kripke, şaşkınlık ve şüpheyle karşılanan çeşitli mantıksal konumlar geliştirir. Bu konumlardan en etkilisini Adlandırma ve Zorunluluk’ta (Naming and Necessity, 1980 —Kripke’nin aynı adı taşıyan 1972 yılında yayınılanmış bir makalesi de vardır) bulabiliriz. Kripke bu çalışmasında özdeşliğin asla iki şey arasında değil, şey ile kendisi arasında geçerli olduğunu ve zorunluluğa dayandığını iddia eder (bazı felsefecilere göre Kripke’nin bu sayı oldukça su götürür dür). Sözgelimi çift odaklı gözlüğü bulan kişi ile PTT genel müdürünün özdeşliği rahatlıkla zorunlu değil de olumsal gözükebilir. Ama Kripke burada olumsal ola nın her iki ayrı özelliğin bir kişide toplanması olduğunu ve bu olumsallığın kişinin kendisiyle özdeş olması zorunluluğunu ortadan kaldırmadığını savunur. Çiftodaklı gözlüğü bulan Benjamin Franklin PTI’ genel müdürü olmasaydı da kendisi kendisiyle özdeş olacaktı. Kripke Adlandırma ve Zorunluluk adli çalışmasında adların yalnızca kesin betimlemeler değil, göndergesi bütün olanaklı dünyalarda geçerli olması gereken tanıtlayıcı tümdeyimler de olduklarını öne süren bir nedensel anlam kuramı oluşturur. Kripke bu anlambilgisi çerçevesinde zorunlu/olumsal ve a priori/ posteriori ayrımlarının çakışmadığını ileri sürer. Kripke’ nin diğer bir önemli kitabı, Wittgenstein’ın “özel dil uslamlamasını izleme” bağlamına oturttuğu Wittgenstein on Rules and Private Language (Wittgenstein’da Kurallar ile Özel Dil, 1982) adlı çalışmadır.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:10
Kristeva, Julia (1941)

Genellikle çağdaş Fransız feminizmi denilince Cixous ve Irigaray’la birlikte akla gelen ilk üç isimden biri olan Fransız felsefeci, ruhçözümcü ve dilbilimci. Bulgaristan doğumlu olan Julia Kristeva, Paris’e 1966 yılında öğrenci olarak gelmiş; daha sonra burada kalarak dilbilim ve ruhçözümleme (psikanaliz) üzerine çalışmalar yürütmüştür. Yapıtlarında genel olarak göstergebilim, ruhçözümleme ve siyaset çerçevelerinden dil, doğruluk, ahlak ve aşk gibi konulara eğildiği gözlenen Kristeva, genel kanının aksine, kendi çalışmalarını “feminist” olarak nitelemese de birçok feminist, feminist kuram ile feminist eleştirideki çeşitli tartışmaları genişletmek ve geliştirmek için onun çalışmalarına başvurmaktadır.



Feminist kuram açısından Kristeva’nın yapıtlarındaki üç öğenin özellikle önemli olduğu düşünülmektedir:

1. “beden”i insan bilimlerindeki söylemlere geri taşıma girişimi;





2. anneliğe alt “Oedipus öncesi” oluşumun önemi üzerine odaklanması





3. baskı ve ayrımın açıklanmasında başvurduğu “aşağılama” (abjection) kavramı




Beden, insan bilimlerinde öteden beri dişilik ya da dişilikle birleştirildiği ve zayıf, ahlâksız, kirli, çürüyen olarak aşağılandığından ötürü beden kuramları feministler için özel bir önem taşır. Kristeva anlamlandırmanın mantığının bedenin maddeselliği içinde zaten işlediğinin üzerinde durarak, anlamlandırma için zorunlu olan “özdeşleşme” ve “farklılaşma” işlevlerinin doğumdan önce annenin bedeni, bebeklikte ise anne tarafından düzenlendiğini öne sürer. Kristeva, bunu söylerken, Freudcu nıhçözümcülerin anlamlandırma için zorunlu olduğunu iddia ettikleri Araerkil Yasa’yı önceleyen anaerkil bir düzenlemenin varlığından söz etmektedir. Nitekim o, Freud’un Oedipus ya da Lacan’ın “ayna” dönemlerini önceleyen öznelllğin ilk gelişimiyle ilgilenmiş; Lacan imgesel ile simgesel arasında kesin bir kopma olduğunu savunup bütünüyle “ayna aşaması” ndan sonraki süreçler üzerine yoğunlaşırken, Kristeva bu ikisi arasındaki ilişkinin bir devamlılık ilişkisi olduğunu savunmuştur.



Dilbilim alanı



Kristeva dilbilim alanında ise ününü büyük ölçüde simgesel ile göstergesel ayrımı diye adlandırdığı şeye borçludur. Kristeva ilkin 1974 yılında yayımladığı Şiir Dilinde Devrim adlı kitabında ortaya koyduğu bu ayrımla Lacan’ın imgesel/ simgesel ayrımını yapıbozuma uğratarak “göstergesel”i “imgesel”in yerine koyar. Göstergesel anneliğe ve onun birincil süreçlerine dayalı Oedipus dönemi öncesine ait bir terimken, simgesel Ataerkil Yasa’ya ve onun ikincil süreçleri tarafından düzene konulan Oedipus kompleksine dayalı bir dizgeye karşılık gelir. Kristeva bütün anlamlandırmaların bu iki öğeden oluştuğunu iddia eder. Buna göre göstergesel öğe anlamlandırmada boşaltılan bedensel dürtülerden oluşur ve hepimiz o bedende yaşadığımızdan ötürü bütün insanlar için bu dürtülerin ilk kaynağı olan anne bedeniyle yakından ilişkilidir.



Anlamın simgesel öğesi ise daha çok yapısaldır ve dilbilgisiyle ilgilidir. Sözgelimi sözcükler dilin simgesel yapılarından ötürü göndergesel anlama sahiptirler; öte yandan göstergesel içerikleri sayesinde yaşama —göndergesel olmayan— bir anlam katarlar: simgesel olmadan bütün anlamlandırma çabaları sabuklamalardan ibaret kalacaktır; göstergesel olmadan da bütün hepsi yaşamımız için hiçbir önemi olmayan boş bir çabaya dönüşecektir.



Son çözümlemede anlamlandırma hem göstergesel hem de simgesel gerektirmektedir; bu ikisinin bir tür bileşimi olmaksızın “anlam” oluşmaz.
Düşüncelerinde Marksı öğelerden her zaman yararlanan Kristeva’ya göre simgesel ile göstergesel arasındaki ilişki tarihsel diyalektik sürecin bir parçasıdır: simgesel, anlamını yerleşik dizgelerin temellerinde bulurken göstergesel bu temelleri “bozma”, “parçalara ayırma” hareketidir; söylemler tarafından kullanılsa da onlar tarafından asla belli bir düzene sokulamaz. Sonuç olarak Kristeva, simgesel/göstergesel ayrımını ortaya koyarken, cinsel ayrımın varolmadığı Oedipus dönemi öncesindeki gelişimle ilintili olduğundan hiçbir cinsel ayrım gözetmeyen göstergeselin her ne pahasına olursa olsun güçlendirilmesinden yana bir tavır alır.



Kristeva, Korkunan Güçleri: Aşağılama Üstüne Bir Deneme (Pouvoirs de l’hor reut essai sur l’abjection, 1980) adlı çalışmasında ise kadının üzerindeki baskının dinamiklerinin belirlenmesinde çok yararlı olan “aşağılama” kavramını geliştirir. Kristeva aşağılamayı ruhun öznel kimliğinin (ya da grup kimliğinin ) sınırlarını tehdit eden her şeyi dışlayarak gerçekleştirdiği bir işleyiş olarak betimler. Gelişme aşamasında öznenin karşılaştığı ilk büyük tehdit anne bedenine olan bağımlılığıdır. Bu nedenle Kristeva Siyah Güneş: Depresyon ve Melankoli (Soleil noir:depression et melancolie, 1987) adlı çalışmasında ana katlinin bizim için yaşamsal önemde olduğunu çünkü ataerkil bir kültürde “özne” olabilmek için anne bedenini aşağılamamız gerektiğini vurgular. Ancak ona göre kadınlar aynı zamanda kadın olmaktalıklarını niteleyen anne bedenini aşağılayamadıklarından cinsellikleri çökkün (depressive) bir hal alır. Aşk Hikâyeleri’nde (Histoires d’amour, 1983) de bu uygunsuz aşağılamanın kadınların kendilerini çöküntüde (depresyonda) hissetmesinin nedenlerinden biri olduğunu savunur. Özne olmak için annelik işlevini aşağılamak zorunluysa ve ataerkil toplumlarda “kadınlık”, “annelik ve “dişillik” kavramlarının tümü de -bir yeniden üretim işlevi olarak— annelik işlevine indirgeniyorsa, ataerkil kültürlerde “kadınlık”, “annelik” ve “dişillik” de annelik işleviyle birlikte düpedüz aşağılanıyor demektir. Dolayısıyla bu uygunsuz aşağılama, aynı zamanda kadınların ataerkil toplumdaki baskılanışlarını ve küçük görülmelerini açıklamanın bir yolu olmaktadır.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:11
Feminizm


Kristeva’nın feminizme ilişkin görüşlerine baktığımızdaysa feminizmi üç evreye ayırdığını görürüz.



1.Kristeva, feminizmin, içinde Simone de Beavouir gibi isimlerin yer aldığı birinci evresini, evrensel bir eşitlik peşinde olduğu ve cinsel farklılıklara önem vermediği gerekçesiyle reddeder. Bu ilk dönem feminizminin ana izleği olan anneliğin reddedilmesini de eleştirerek anneliği reddetmekten çok yeni bir annelik söylemine gereksinimimiz olduğunu savunur. Kristeva’ya göre anneyi kutsallığa indirgeyen din —özellikle Madonna kavramıyla Katoliklik— ile anneyi doğaya indirgeyen bilim, bugün Batı kültürünün sahip olduğu yegâne annelik söylemleridir. Bu bağlamda Melanie Klein ile D. W. Winnicott’u izleyen Kristeva, Freud ile Lacan’ın yeterince üstünde durmadığı, ruhçözümleme geleneğinin ihmal ettiği Oedipus dönemi öncesi anaerkil işlevin öznelliğin gelişimindeki ve kültür ile dildeki önemini kabul eden yeni bir annelik söylemi için çağrıda bulunur.



2.Kristeva feminizmin, kendine özgü dişi bir dil oluşturma çabasının egemen olduğu ve içinde Irigaray gibi çağdaşlarının da yer aldığı ikinci evresinin de olanaksız olduğunu düşündüğü bu ülküsünden ötürü reddeder. Kristeva, ruhsal yaşamın oluşumunda dilin vazgeçilmezliği üzerine Irigaray gibi düşünürlerle aynı —Lacancı— çizgide düşünse de, dil ile kültürün bütünüyle ataerkil olup terk edilmesi gerektiğini ileri süren feministlerle aynı düşüncede değildir. Aksine kültür ile dilin konuşan öznenin alanı olduğunun ve kadının öncelikle (annelğinden ya da dişiliğinden de önce) bir “konuşan özne” olduğunun altını koyuca çizer. Bu bağlamda Kristeva’ya göre, felsefi ve ideolojik temellerini yetkeci ve baskıcı olarak tanımladığı modern dilbilimin toplumsal/bireysel ayrımı üzerine kurulu Saussurecü langue/parole (dil/söz) ikiliğinde nesne konumunda olan “konuşan özne” yeni baştan kurulmalıdır.



3.Kristeva, feminizmin “kimlikle” ile “farklılık” kavramları üzerinde durarak bunlar arasındaki ilişkiyi yeniden yorumlama/kurma çabası içinde olan üçüncü evresini desteklemektedir. Bu dönem feminizminin en vurucu özelliği, “kimlik” uğruna “farklılık”tan ya da “farklılık” uğruna “kimlik” ten vazgeçmeyip bu seçimi reddederek cinselliği de içeren çoklu kimlikleri keşfetmeye yönelmesidir. Nitekim Kristeva’ nın farklılık anlayışına göre cinsellik asla birkaç kimlikle sınırlanabilir bir kavram olmayıp her insanda farklıdır.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:12
BİR LACAN OKUMASI

Bu kısa çalışmanın amacı, kuramsal ve “entelektüel” bir çerçevede somut insan, özne anlayışı geliştirmektir; geliştirmeye çalışacağım sorunsal, “geleneksel” İnsan ve ona karşı Toplum sorunsalının dışında ve ona bir seçenek olabilecek ya da seçenek bir sorunsala taban olabilecek kuramsal bir çerçevede - Lacan 'cı psikanalizden özellikle yararlanan- bir alanda olacaktır.



Foucault 'nun da belirttiği gibi (1972) geleneksel “İnsan” nosyonu aslında 18. yüzyıl aydınlanma düşüncesinin bir “buluşundan” başka bir şey değildir: insanın “yeniden.bulgulanması”,düşünen akılcı bir insanın tarihselleştirilmesi. Geliştirilen ve geçerli sayılan birçok ideoloji ve psikoloji kuramlaştırmaları bana bu insan nosyonundan kaynaklanmışlar gibi görünüyor, bununla birlikte, kısaca İnsan/Toplum sorunsalı diyebileceğimiz bu kuramsal çerçeveye seçenek olabilecek yeni bir insan kavrayışından yola çıkan bir kuramsal alan bana olanaklı görünüyor özellikle Lacan ' ın çalışmaları çok ilginç görünüyor.



Bu kısa çalışmada okumaya çalışacağım Lacan aslında sorunsuz bir kuramcı değil, çünkü onun görüşleri olarak sunulan metinler açıkça bir insan modeli sunmayan ve öğrencileri tarafından tutulan ve düzenlenen ders notları (Lacan'ın vurguları anlaşılmıyor) , dahası bu metinlerde kullanılan dil, kodlanmama çabasından olsa gerek, oldukça anlaşılmaz bir biçimde kullanılıyor. Bununla birlikte, Freud'un yeniden okunması diyebileceğim ve çağdaş dilbilim ve antropolojiden yararlanan Lacan 'ın görüşlerini aktarmadan önce, Althusser ve genelde akademik psikolojide İnsan'ın nasıl kavramlaştırıldığına bakmak bana anlamlı görünüyor.



Althusser ’de “Taşıyıcılar”



Althusser (1982) ünlü makalesinde Lacan ve psikanalize göndermeler yaparak bir “ideoloji” kavramlaştırmasının temellerini Özne bağlamında geliştirir. Ama bu makalede sözü edilen Lacan ve Lacan'cı psikanaliz sorgulanmadan kullanıldıkları için geliştirilen çerçeve sanki “anti-Lacancı” bir sorunsala oturuyor.



Althusser 'in dediklerine daha ayrıntılı bir metinden bakarsak ( 1970) ; Marxçı / hümanist yaklaşımlar konusunda, bu yaklaşımların, bir toplumsal bütünlüğü (social totality) ideolojik, politik, ekonomik düzeylere ayırsalar da, bu adlandırmaları kuramsal ve politik «amaçlara~ uydurmaktan fazla bir şey yapmadıkları suçlaması ile karşılaşırız. Sonunda ekonomik ve politik düzeylere verilen aşırı önem, ideolojinin bir görüntü-olguya epiphenomenon indirgenmesine yolaçar; “resmî” Marxçılık, ideolojiyi bir toplumsal bütünlükte ekonomi ve politikadan bir artakalan (residue) gibi görmektedir ki, Marxçılığın en önemli sorunlarından biri budur (içinde İnsan olmayan bir kuram) .



Althusser 'e göre ise, her toplumsal biçimleniş (social formation) “yapısal nedenselliğin” (structııral causality) 'ıçinde varolmaktadır: öyle ki bütün düzeylerin -ideoloji dahil- özgün etkileri ve etkilenmeleri vardır ve bu Biçimleniş varlığını bu “etkiler” sayesinde sürdürebilir - her düzey diğerine göre “görece “”otonom”dur, bütün bunlara karşın ekonomik düzey son kertede (in the last instance) öbür düzeyleri belirler (bu belirlenim pratikte olduğundan değil ama analitik bir biçimde düşünülmelidir



Özneler ise, bu Biçimlenişin içinde zaten varolan karmaşık ilişkilerin Taşıyıcılarıdır (lisarer); görüldüğü gibi bütün «kökten,ve “gelişmiş” görünümüne karşın, ideoloji bir Biçimlenişin etkisi (effect) olarak düşünülmekte ve bu Biçimlenişi, Taşıyıcılar ilişkilerini taşıyarak ”desteklemektedirler” kısaca, bir toplumsal biçimlenişte ilişkileri taşıyan Özne modeli. Bu İnsan anlayışı bana. anlamsız bir “kökten anti-hümanizm”den kaynaklanmış görünüyor, çünkü bu model izlenirse, toplumsal biçimlenişe/biçimlenişlere özne/özneler ideoloji tarafından yerleştirilmekte ve gerekli akıl mekanizmaları ile “teçhiz” edilmektedirler: aslında burada yapılan, sorgusuz bir biçimde iki şeyi (ideoloji, özne) birbiri için tanımlamaktır - yetkin bir totoloji. Aslında Althusser ' in yapmaya çalıştığı, bu çalışmanın Lacan bölümünde anlatılacak olan, Lacan 'daki Simgesel ile İdeolojiyi eşitlemektir - bu bana çok sorunlu ve yanlış bir “teleoloji” olarak görünüyor, çünkü Althusser kötü ve gerçeği çarpıtan bir ideoloji nosyonu ve ona karşı (her nedensel iyi ve gerçeği gösteren bir bilim nosyonunu ahlakçı bir biçimde savlarken, Lacan 'da simgesel (symbolic) tamamen nötr bir biçimde düşünülüyor (bir gerçeklik olarak) .



Daha sonraki bir kitabında da Althusser yeni bir tanımlama yapar (1971); her toplumsal biçimlenişte devletin “İdeolojik Aygıtları” vardır ve bunlar toplumsal biçimlenişin her düzeyinde çalışarak, özneleri o toplumsal biçimlenişin ilişkilerini taşıyabilecek biçimde yeniden üretirler - özneleri bu aygıtlar “kurar”, çünkü bunlar öznenin yaşamı boyunca ilişkiye geçeceği her kuruma yerleşmiştir (hatta kendileri o kurumlardır) . Örnek olarak aile, okul, kilise, vb. verilebilir.



Böyle bir “Aygıt/Devlet” anlayışı ister istemez bazı sorulara yolaçıyor: taşıyıcı öznelerin bulunduğu ve basitçe süreli bir kişilerarasılık (intersubjectivityl yaşanan bir toplumsal biçimlenişte. somut bir insanın (ya da öznenin) “kimlik sorunu” nasıl tanımlanabilir? Althusser bu sorunu iki önerme ile çözmek istiyor:



ı) ideolojinin dışında ve ondan bağımsız hiç bir pratik yok-



ıı) öznelerin dışında ve öznesiz hiç bir pratik yoktur.



Böylece ideolojinin tanımı pratiğe yerleştirilir ve artık ideolojinin maddeselliği söz konusudur: ideoloji hem öznenin pratiğine hem de gövdesine yerleşmiştir. Ama bunun yanında, ideolojinin tanıma (recognition) ve yanlış tanıma (misrengnition) tarafı olduğu da Althusser tarafından ileri sürülür, diğer bir deyişle, her toplumsal biçimlenişte toplumsal pratiklerin yapısı ile ideoloji arasında “uygun” eklemlenme biçimleri, bir karşılıklılık (correspondance) “algılaması” vardır. Ama insan algılaması ile ideoloji arasında nitelik ayrımı da vardır: ideoloji öznede “yansımaz”, ama özne ideolojiyi yaşar. Burada şu saptama önemli olabilir; ideolojinin maddeselliğinden söz etmek, özneleri onların varoluş koşullarına indirgemek demek değildir, çünkü ideoloji ile özne arasındaki ilişki ikincil bir ilişkidir - ilişkiler arasında bir ilişki. Yine Althusser daha önce sözünü ettiğim makalesinde ( 1982) , Lacan'ı kullanarak şunu savlar özne sanki bir özneymiş gibi kendi varoluşunun koşulları ile olan ilişkisinde yaşamak “zorundadır” - imgeselinde verili bir yaşantı. Ve böylece ideolojinin “işlevi” bir temsil etme/temsil edilmeden başka bir şey olmaz: öznenin, kendi varoluşunun gerçek koşulları ile olan imgesel ilişkisinin temsil edilmesi. Diğer bir deyişle, bireyler kendilerini kuran pratikler içinde her zaman öznedirler: kurulma süreci benzer ayna yapısına (duplicate mirror structure) sahiptir, öyle ki bir özne kendini başka bir özneye, ancak o özne tarafından kendi öznelliğinin tanınmasından temellenen sunumlarda sunar: özetle özne “bireysel özgürlüğü” ile kendi niyetini açıkça ortaya koyduğunu sanırken, davranışlarını ideoloji tanımlar.



Althusser 'ci “jargon”da ideolojinin özneyi böyle kurması ve öznenin bu kuruluşu neredeyse “gönüllü” kabul etmesi, çağırma (interpellation) diye adlandırılır. Ama bence bu formülleme oldukça sorunlu ve sorgulamaya uygun değil: önerilen her kavram başka bir kavram ile olan ilişkisinde anlamlı olduğu için (örneğin, ideoloji özneyi kurar, özne ise ideoloji ve başka düzeylerin oluşturduğu toplumsal ilişkileri taşır) bir dönüşümlü totoloji oluşturmakta, yani bir inancın ya da bir “sağduyunun” ideoloji adı altında tanımlanması. Ayrıca bence çok önemli bir sav olan ideolojinin maddeselliği savı, Althusser tarafından iyi bir biçimde geliştirilmemiştir; çünkü hem ideoloji ve onun pratiklerinin maddeselliği ileri sürülürken, hem de ideoloji nosyonu eski, klasik kullanımındaki temsil etme işlevini de sürdürmektedir - maddesel bir “şey” temsil edilemez. Belki , örneğin Foucault 'nun kullandığı anlamda bir Söylem kavramı kullanılarak/geliştirilerek, sözü edilen maddesellik sorunu çözülebilirdi, ama Althusser hallâ klasik ideoloji sorunsalında kalmayı tercih ediyor gibi görünüyor.



Başka bir sorun ise, ideoloji nosyonunun Althusser 'de çok geniş tutulması gibi görünüyor bana; örneğin “Devletin İdeolojik Aygıtları” nosyonu neredeyse özne için, her düşünsel ve fiziksel etkinliği kapsamaktadır - dua .etmek bir ideolojik etkinlik olarak bana anlamlı görünse de, bunun yanısıra bizzat haç çıkarma fiziksel eyleminin ideolojinin bir parçası gibi düşünülmesi (ki bana böyle düşünmemiz gerekir gibi geliyor) , bence çok gereksiz bir kapsayıcılık. Althusser 'in ideoloji kavrayışında son olarak eleştirdiğim sorunlu alan ise, öznenin “taşıyıcılığı”: bîreyler arasındaki ayrımların saptanmasını (bu arada bir birey olarak Althusser 'in özgünlüğünü) olanaksız bir duruma getiren ve. Amerikan “Davranışçı”” psikoloji okulunu, yine “şaşırtıcı” benzerlikler gösteren edilgen, verili, taşıyıcı olan bu özne, aslında somut, yaşayan insanlar anlamında hiç bir nesnel karşılığa sahip değil. Özetlersek, Althusser 'in ideoloji nosyonu bütün “gelişmişliklerine” karşın klasik sorunsaldan. ayrılmıyor ve bu nosyonun “düşündüğü” özne pek yaşamıyor .(somut bir insan anlamında). Artık akademik psikolojinin öznesine kabaca bakabiliriz.



Akademik Psikolojinin “Soyut” İnsanı



Çok genel bir tanım olarak, akademik psikolojinin •”araştırma nesnesinin” kuşkusuz “ekol” farkları gözardı edilmeksizin) insan ve onun ya davranışlarını, ya bilişsel (cognitive) . yapıların, ya da fizyolojik temelli ruhsal mekanizmalarını tanımlamak olduğu söylenebilir. Görüldüğü gibi, ilk bakışta bulunan psikoloji kuramlarında baştan beri aradığım birey/toplum sorunsalının dışında bir Özne bulunabilir gibi görünse de, biraz ayrıntılı bir bakış “bulunanların” hiçte bu Özne'ye uygun olmadığı açığa çıkıyor. Çünkü temel epistemolojik öncüllerine ve kuramsal amaçlarına bakarsak , akademik psikolojinin iki amacı olduğu ortaya çıkıyor (Canguilhem, 1981) : bir taraftan “genel” bir İnsan Davranışı kuramı geliştirmeye çalışılırken, aynı zamanda bir “birey”bilimi olma çabası da var.



Zaten soyut, verili, sorgulanmayan bu birey, akademik psikolojinin temel nosyonu ve ontolojik nesnesini oluşturuyor - psikolojinin Özne diye adlandırdığı soyut ve vazgeçilmez kategori böylece oluşturuluyor. Giderek Özne olma ya da diğer bir deyişle bireyin kurulması tartışılmaz ve aşkın (transcendental) bir biçimde kurama yerleştiriliyor, öyleki psikolojiden söz etmek insandan söz etmeğe eşdeğer bir kod'a yerleşiyor (hem psikologlar için hem de «sıradan~ özneler için!) - dahası verili bir bilimsellikte psikolojik her türlü söyleme (örneğin magazin dergilerinin yaptığı, genellikle sex yaşamına ilişkin `testler') eklemleniyor. Daha önce sözünü ettiğim iki amaç da artık bağlantılandırılıyor; ama burada şu sorun var, insan davranışını anlamaya/tanımlamaya ve giderek kodlamağa yönelik her türlü çaba, bir felsefi insan modelinden yola çıkmak zorundadır.



Oysa ilginçtir, “felsefe” nosyonu bir çok psikolog için o denli yabancı ve kaçınılması gerekli bir şeydir ki psikolojinin metodologları, “yaşamlarını” psikolojiyi felsefeden ayırmaya “vakf'ederler” (Westland, 1978, passim) : oysa Althusser 'in kullandığı anlamda . bu bilim adamlarının “kendiliğinden” felsefeleri vardır. Bence, açıkça söylenmese de akademik psikolojinin felsefi insan modeli oldukça açık: “birey” tek başına incelenebilecek bir tekil düzey olarak düşünülmekte ve toplumsal dizgeden bağımsız ya da görece bağımsız olduğu varsayılmaktadır, böylece Özne tam bir soyutlama, bir ampirik nesne olarak gözlemlenebilecek bir biyolojik bütünsellikte düşünülür. Bu bakış açısının en sorunlu tarafı, böyle “tanımlanan” bireylerin nasıl olupta Toplum oldukları sorusunda düğümleniyor - Toplum Bireylerin bir toplamı mı olmaktadır? Eğer akademik psikolojiyi izlemek zorundaysak, bu sorunun yanıtı “evet” olmak durumunda ve eğer böyleyse Toplum bir Açıklayıcı Bütünlük (expressive totalityl oluyor. Bu bütünlüğün yapıştırıcı ve temel bir malzemesi olarak düşünülen bireyi, bu bütünselliğin herhangi bir tarafından (kuşkusuz kuramsal olarak) girerek bulabiliriz. Özetlersek, soyut bir insan modelinden yola çıkan ve topluma varması olanaksız bir “özgün” bireyi varsayan (ve böylece psikolojizm yapan) bu psikoloji kuramlarında, somut özneleri bulmak bana oldukça olanaksız görünüyor. Bununla birlikte, akademi-dışı psikolojide, daha doğrusu psikanalizde ne gibi olanaklar olduğunu incelemek bana oldukça . yararlı görünüyor.



Psikanalize Bir Bakış : Lacan



Çağımızın en tartışmalı kuramsal/kuram-dışı alanlarından birisi de kuşkusuz psikanalizdir. Aslında, bu kuramsal alana (Freud'un ilk yazılarını yayımlamasından itibaren) yapılan saldırılar, daha çok ahlaksal bir temelden kaynaklanmaktalarsa da, bence Freud 'un kuramsal eleştirileri sunduğu farklı sorunsala da yöneliktir - Freud aslındâ pozitivist/ampirisi'st geleneğin çok zor bir biçimde soğurabileceği bir felsefi sorunsalı, bir anti- ampirisist sorunsalı öne sürmekteyse de Amerikalı “izleyicileri” onu «ampirik bir nesnen biçimine, zor da olsa, sokmuşlardır. Pozitivist bir sorunsala zor da olsa Freud'un oturmasında, hem Freud'un felsefesini çok açık bir biçimde koyamamasının (yazdıkları yıllara göre gerçekten çok ayrılıklar göstermektedir) , hem de yazdıklarının yanlış bir biçimde yorumlanmasının “katkısı” gözardı edilmemelidir (özellikle Lacan'ın vurguladığı yanlış yorumlama: «Freud o denli açık yazdı ki onun izleyicileri onu kolaylıkla yanlış kodlayabildiler) . Spekülasyon- düzeyindeki bu yorum bir yana, Lacan'ın Freud yorumlarını anlamak bence ilginç olabilir. .



a. Lacan'da Özne'nin Statüsü



Bu başlık altında yapmağa çalışacağım, aslında bir Lacan yeniden-okuması olacak ve bu anlamda Lacan benim gördüğüm (belki de görmek istediğim) bir Lacan olacaktır. Lacan 'da özne , Althusser 'in düşündüğünün tersine bir taşıyıcı değil, ama başlıbaşına bir toplumsal süreç olarak düşünülür: artıközne için bir toplumsallaşma (socialization) (bu, Birey/Toplum sorunsalının ya da iki “şeyin” birbirinden ayrı, dışsal olarak düşünen bir yaklaşımın “doğal” bir nosyonudur) söz konusu değildir, çünkü birey toplumuna doğrudan doğar ve toplumsal ilişkiler ağına yerleşir/yerleştirilir ve kavram uygunsa, varolan toplumsal biçimlenişe uygun olarak «yeniden-üretilir» - bu sırada, “yeniden-üretim” nosyonunun anti-hümanist, edilgen ve olumsuz yan anlamlarını düşünmeden kullandığımı söylemeliyim. Özne simgesel bir dizgeye ve orada çeşitli biçim ve eşitsizliklerde örgütlenmiş göstergeler ağına doğar ve örgütlenme her toplumsal biçimlenişe konjonktürel olarak değişkenlikler gösterir ve bundan ötürü de bence evrensel değildir.



Lacan 'a göre, öznenin simgesel dizgeyle karşılaşmasından itibaren, yani doğuşumdan itibaren bir Kurulma (constitution) söz konusudur (dikkat edilirse, Lacan'ın geliştirdiği sorunsal Özne ve Toplumu birbirine içselleştiriyor (internalization) ve bu bağlamda Birey/Toplum sorunsalına göre önemli ayrımlar göstermeğe başlıyor) . (Özne için simgesel dizgede yer alabilmenin tek yolu, onun içinde dolaşabilmenin tek aracı Dil'dir. Ve işte bu anlamında Dil.. özne için kurucu itkiye sahiptir ve somut toplumsal pratiklerden (çocuk için kucakta tutulmaktan, mama yemeğe, vb. kadar. çeşitli pratiklerden) bağımsız olarak kullanılmadığı için de ..Dil, kullanım açısından söylemseldir - aslında bütün toplumsal pratikler söylemseldir. Dil daha yakından bakılıncâ, yapısalcı dilbilimden yararlanan Lacan'a göre, bir göstergeler ağıdır ve ayrıca, dilbilimcilerin de ayrıştırdığı gibi, göstergeler, gösteren (signifier) ve gösterilen (signified) olarak ikiye ayrılır. Lacan, gösteren ve gösterilenlerin başlıbaşına ayrı birer ilişkiler ağı gibi görülmesini isteyerek, bilinçdışındaki eşzamanlı (synchıronic) süreçlerin dilsel göstergelerde gösteren olarak bulunduklarını, artzamanlı (diachronic) süreçlerin ise gösterilen olarak bulunduklarını savlar.



Görüldüğü gibi, yapısalcı dilbilim ile psikanaliz oldukça değişik bir biçimde bir araya getirilmektedir ve böylece örneğin söylemin temel desteği olan harfler bizzat gösteren konumuna gelmektedirler (Freud'un dil sürçmelerine verdiği önem, bir başka. bağlamda .tekrar önem kazanmaktadır). Saussure tarafından Söz nasıl Dil'in önünde görünüyorsa. bir söylemde de görünen taraf gösterilenlerdir, ama söylemin esası gösterenlerle kurulur. Bu arada, Lacan 'ın birçok dilbilimcinin aksine gösteren/gösterilen ikilisine, dizisel/dizimsel (paradigmatic/ syntagmatic ) ikilisinden daha fazla önem .verdiğini de. daha doğru.su gösteren/gösterilen çiftini .her iki anlamda kullandığını belirtmeliyim (Lemaire, 1977, s. 391. Kısaca toplarsak, Lacan'a göre Söylem, dilbilimcilerin kullanımlarından çok ayrı olarak, bir üstbelirlenimsel (oveatermined) ilişkiler ağıdır: söylemde o anda söylenenlerden çıkarılabilecek doğrudan bir anlam yoktur, ama kurgusal ve söyleme dışsal bir anlam vardır. Söylemin anlamı, onun Çapa Noktasındadır (Anchor Point) : anlam herzaman diğer söylem-dışı süreçlerin kesiştiği öyle bir yerdedir ki aslında bir anlam uzlaşması bile yoktur . Özne ve Diğerleri anlamı farklı çapa noktalarında bulurlar ve farklı biçimde “anlarlar”.

Lacan 'daki bu göreci tutum, onun insan bilimlerine yaptığı genel eleştirisinde de ortaya çıkar. İnsan bilimleri tarihleri boyunca hep çapa noktalarını. aramışlarsa da, buldukları “gerçekler” bir inanç olmaktan öteye gitmemiştir, çünkü bilgi (episteme) herzaman inanç (doxa) ile eleledir; insan bilimlerinin en temel yanlışı gerçeklik (reality) ile doğruyu (truthl aynı sanmalarıdır. Aslında, “doğru” toplumsal anlamlama (signification) sürecinde kurulur ve konjonktüreldir. Tekrar Dil'e dönersek, Lacan 'ın gerçeği ve onun anlamını Dil'den ayırması, ister istemez Dil'e görece bağımsızlık verdiğini gösterivor: görece bağımsızlığın temel kanıtı ise, bir söylemde sözcelem öznelerinin (subjects of enunciationl sürekli eğretileme (metaphor) ve düzdeğiştirmece (ınetonymy) kullanmalarıdır. Örneğin “ağız” sözcüğü eğretileme yoluyla kullanılırsa birçok ayrı anlama gelebilir (nehrin ağzı, gövdemizde bir organ olarak ağız, vb.), ya da “Dün akşam bir bardak içtim” cümlesindeki içilen “şey”, karşımızdaki somut insanın bizim bildiğimiz özelliklerine göre başka anlamlar kazanabilir. Özetle, temel dilsel süreçler olan eğretileme ve düzdeğiştirmece, aslında bilinçdışındaki temel süreçler olan yoğunlaşma (condensation) ile yerdeğiştirmenin (displacement) söylemde kendilerini göstermelerinden başka bir şey değildirler - bilinçdışı söyleme çeşitli biçimlerde girebilir (dil sürçmeleri, şakalar, kısaltmalar, dil yanlışları vb. gibi) . Öyleyse, bilinçdışının nasıl yapılandığını öğrenmek yararlı olabilir. Lacan'a göre, bilinçdışı toplumsal insanın temel yapılarından biri, ama insan bilinçdışı ile birlikte doğmuyor: bilinçdışı, simgesel dizge ile ve onun aracı oldu Dil ile karşılastıktan sonra kuruluyor - yani, bilinçdışı aslında bir ikincil yapı (secondary structurel). Bilinçdışı böylece dil kullanan öznenin söylemine yerleşiyor ya da daha doğrusu, dil kullanımının “doğal” bir sonucu, bilinçdışıdır; artık Lacan'ın ünlü savsözü anlamlı olabilir – “Bilinçdışı Dil gibi yapılanmıştır”



Lacan'ın dilbilimden yararlanması burada bitmektedir; özetlersek, Lacan dilsel gösterge ile psikanalizin simge'sini aynı şeyler olarak düşünmektedir. Anlam ise, öznenin söyleminde ayrımında olarak ya da. olmayarak kullandığı ve söyleme dışardan taşınan eğretilemeler ve düzdeğiştirmecelerde kuruluyor. o halde, söylem, bilinç ve bilinçdışı dillerinin, toplumsal simgelerin ve düşünme öznelliğinin .bir kesişim noktasıdır. İşte bu anlamında Dil, düşünme öznesinin kullandığı başlıbaşına biz' bilinçlilik durumu olarak tanımlanabilir: pratik yaşantıdan ayrı olarak, ama onunla birlikte kullanılan görece özerk bir toplumsal dizge. Peki, Gerçek ile Dil arasındaki ayrım nereden kaynaklanıyor? Dil gerçeği öyle bir biçimde “yeniden-üretmektedir” ki bu üretim zincirinde bulunan bir toplumsal özne, onsuz bir dünya bilgisi ve düşüncesi edinememektedir. Daha doğduğunda, özne bir dil evrenine girer ve zamanla bir «ben olarak ve kendi “onayı” ile simgesel dizgeye yerleşir: artık bütün düşünsel dizgesi ve akılcılıkları dilsel dizgeye bağlanmıştır (bilinci ve bilinç- dışıylâ) .



Örneğin, insanın kendine ilişkin düşünmesi, gramer kurallarına göre, karşısında varsaydığı “sen” ya da; “o” gibi “kişilerle” olanaklıdır; öyle ki, Lacan'a göre insanın “yalnızlığı” düşten öte birşey değildir (zaten, düşler anlatılmaz/anlatılamaz ama yeniden dilsel olarak kurulur) - kuşkusuz her toplumsal biçimlenişte, kendilerine ilişkin düşünebilenler vardır ve bunlar, akıl hastası koduna yerleştirilerek (psikotikler gibi) topluma dışsallaştırılırlar.



O halde, kısaca kendini dil'de gösteren simgesel dizge, öznenin. kendini tanımasının, varlığını sürdürmesinin ilk ve tek aracıdır, koşuludur. Bu araç özneye dışardan verilir ve somut bireyden onu içselleştirmesi istenir ki, böylece Yasa'yı, Yasakları, İktidarın •vazgeçilmezliğini ve Öznelliği tanıyacağı “varsayılır” (Aile'de, Okul'da Kışla'da, Evlilik'te, vb.); bütün bu Yasalar, Yasaklar dizgesi tüm bütünselliği ile dil'de bulunabilir. Lacan özne olmanın, dili kullanmanın ve böylece toplumsal/simgesel dizgeye içselleşmenin bedelinin yarılıma (split ) olduğunu söyler.


b. Öznenin Yarılması



Yarılma, Lacancı Psikanalize göre, “benlik” (self) ile “bilinçli söylem öznesinin” aynı anda varlığını sürdürmesine verilen addır: “benlik” daha içsel ve gerçek kişilik olarak düşünülürken . bilinçli söylem öznesi= kültürün ve toplumsal davranışın bir temsilcisi olarak konur. Ve öznenin yarılması, o özne için kaçınılmazdır, aslında simgesel dizge özne ile gerçek arasına yerleşmiş, bir üçüncü dizgedir ve en temel dizgedir. Çünkü, özne hiç bir durumda bu dizge olmadan gerçeği tanımlayamaz; somut özne için sorun çıkaran tarafı ise, simgeselin özne için asallığıdır, yani somut özne olmasa da simgesel varlığını sürdürebilir dahası o somut özne için özel olarak yapılmadığından, somut özne bir türlü simgesele tam olarak yerleşemez.



Öznenin gerçek ile karşılaşması her zaman, özne için sarsıcı etkiye sahiptir. Lacan 'ın gerçeği nasıl tanımladığını da bu arada görmek iyi olabilir: gerçek ile dışarda görülen gerçek aynı şeyler değildir: Lacan'a göre gerçek, simgeselin ötesinde,'anlamlamaya/kodlanma,- ya direnç gösteren, dilsel olarak yakalanamayan ve öznenin kurulmasının, yapılanmasının dışında kalan her yerdir. Özne ile Gerçek arasındaki ilişki aşağıdaki gibi formülleştirilebilir:



İMGESEL



doğru (true) ............ gerçeklik (reality)



SİMGESEL



görünüm (seeming)



Örneğin öznemizin âşık olduğunu ve yaşının da onsekiz olduğunu düşünelim, onsekizinde âşık olmak simgesel dizge için onaylanabilecek bir “doğru”dur, özne simgesel'de bu doğruyu bulduktan sonra simgeselin onayladığı sevgilisine “bakar ve gerçeği görür”, ama diyelim ki sevgilisi gerçekten onu sevmiyorsa, yani sevilmeme «gerçekliği- varsa, özne bu gerçekliği kendi imgeselinde kabul eder - ya entellektüelce «n'apalım herkes bana âşık olacak değil ya” der, ya da anlaşılmamanın toplumsal davranışlarını gösterir (ağlamak, «arabesk= dinlemek, kavga etmek, vb.). Ama bütün bu toplumsal ritüellere karşın, Gerçek, karşısındakinin onu sevmediğidir ve şimdi yaptığım bıı tanımlama ise ancak simgesel kullanılarak olanaklı olmuştur.Ssimgesel ile gerçek arasındaki zorunlu ilişki. Lacan 'ın çalışma arkadaşlarından J. A. Miller, öznenin zorunlu yarılmasına; simgesele tam olarak oturamamasına “teğellenme” (suture ) diyor: simgeselde bir eksik olma, ama onsuz da yapamama, yani simgesel dizgede «temsil edilme~. Bununla beraber, simgesel dizgede her zaman özneler “bireysellikleri/özgürlükleri” ile görünür de bulunurlar, ama bu durumun Lacan 'a göre önemli bir bedeli . vardır: Özne simgesel dizgede, en önemli tarafını “benliğini” yitirir, dizgeye “teğellenir” ve kendini yitirip “temsil” eder. (belki bu kullanımında Lacan, Althusser 'in anti-hümanist konumuna yaklaşmaktadır.. ,



Özetlersek, öznenin kuruluşu anlamında, kültürün, simgelerin ve dilin nedeni insan değildir; insan tam tersi bu ilişkiler ağının bir ürünüdür. Özne simgesel dizgeye bir öykünme (mimesis) ile girer ve ona ekli (colage) olur- simgesel dizgede o'nun “güvencesi” bizzat bu dizge ve onun araçlarıdır (ailesi, işi, soyadı). Lacan bütün yukarda anlatılanları genellikle «yabancılaşma nosyonu ile tanımlamağa çalışmaktaysa da, bu nosyonu çeşitli yananlamlarından ve epistemolojik sorunlarından ötürü kullanmadığını belirtmek isterim.



c. Oedipus Sorunu ve Lacan



Birçok çağdaş Freud “yorumcusu”, özneden söz edince Ego'- yu düşünmelerine karşın, Lacan Ego yu çok ayrı bir biçimde tanımlamaktadır: Ego bir bilinçlik durumu olmasına karşın, öznenin persona,'sıdır (bir görünüm, beklentiye dayanan bir rol anlamında) . Çünkü ego öznenin imgeseline yerleşmiştir ve simgesel'de kendini tanımlamaktadır: ego öznenin ayna kimliğidir. Ve özne aynada, “ideallerini”, beklentilerini görür ve bunları egosunda yoğunlaştırır, ama bu yoğunlaşma her zaman istek düzeyindedir: gerçek özneye bir türlü oturmaz ve özne söylemin- de hep «eksiklerini. yaşar, dil de eksikleri kapatamadığından, Başkasının/Başkalarının imgesinde kendini tanımlamaya/kendi olmaya. çalışır-•... gibi olmayı ne çok isterim/isterdim.



Sonuçta, özne simgeselin bir gösterileni olur, gösterilir ve böylece kendi söylemine de «yabancılaşır~: öznenin hayırlanması olarak adlandırılan bu olgu, öznenin gerçekleştiremediğini entellektüelce kabul edişi, ussallaştırmasıdır - «zaten, ben ona göre değildim!~



Pratikte, öznenin yarıldığı yer genellikle onun ailesi, daha doğrusu ailesinin yerleştiği ilişkiler ağıdır. Özne simgesel dizgeyle/toplumla ilk olarak dil'i kullanarak tanışıyorsa da, esas tanışması/onaylanması oedipal dönemde olur. Bu arada, her ne kadar Lacan oedipal dönemi, evrensel bir geçiş dönemi olarak görüyorsa da, Deleuze gibi birçok post-Lacancı düşünür, oedipal dönemin bilinen biçimi ile kapitalist konjonktüre ilişkin olduğunu göstermişlerdir.



Ama benim özellikle incelemeğe çalışacağım sorun, oedipus'un simgesel anlamı olacak. Freud 'da öznenin gelişimi, fizik biliminden esinlendiğinden olacak, enerjinin dönüşümüne içkin olarak libidinal'dir, ama. Lacan'daki gelişim anlayışı yapısaldır: örneğin Oedipus sorununu başarıyla çözen bir özne, simgesele yerleşmeye, onu kullanmaya hak kazanır



Bu işin nasıl gerçekleştiğini basitçe şöyle tanımlayabiliriz; çocuğun ilk ikili (diyadic) ilişkisi annesi ile olan ilişkisidir, çocuk bu ilişkide kendini/imgesini annesine yansıtır: dikkat edilirse burada anne için bir öznellikten çok, bir ayna işlevi vardır. Daha açık koymayâ çalışırsak, çocuk için henüz Başkası yoktur, annesi onun kimliğidir ve çocuk bu döneminde (ilk narsizm) kendi kendine yeterlidir (çocuğun .bu dönemine benzer davranışlar, . çevresini tanımlayamayan psikotiklerde görülebilir) . İlk yarılma işte bu ayna evresinde olur: çocuk ile aynası arasına. biri, yani baba girer - çocuk için bundan sonra yaşayacağı bütün ilişkiler üçlü olacaktır (şu ünlü kutsal üçgen!); Başkası, Ego, İstek Nesnesi. Aynaya düşen gölge çocuk için ilk sarsıntıdır ve bu sarsıntı oedipus dönemine kadar sürer; oedipus döneminde ise konumunu yeniden ve kalıcı olacak biçimde tanımlamak zorunda bırakılır: Sonuçta, çocuk çoğunlukla bu “sorunu” çözer, toplumsal özne olur: kendi cinsinden bir aile kişisinin



Lacan Paternal Eğretileme diyor. Tekrar başa dönersek, paternal eğretilemeye kadar olan evreleri şöyle açımlayabiliriz;



(ı) Çocuk kendisinin, annesi için herşey olmasını ister; çocuk annesinde olduğunu sezdiği eksiğin (yani Phallus'un) yerine geçmek ister. Bunu gerçekleştirebilmek içinse, kendini annesine sanki onun bir doğal uzantısıymış gibi, tüm edilgenliği ile verir - bir anlamda annesinin istek nesnesi olmak ister. Bu döneme imgesel sahip olma (imaginary possession) dönemi denir ve ilk narsizmin kurulduğu alandır.



(ıı) Babayla/Yasayla tanışma döneminde, baba annesi ile arasına girerek, çocuğun görüntüsünü bozar. Baba simgesel olarak artık toplumsal yasanın ailedeki temsilcisidir (kendisini hem dil'de, hem de annenin yanında gösterir) ve çocuğa iki şeyi “öğretir”:

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:12
1. çocuk annenin istek nesnesi olamaz;



2. annenin istek nesnesi babadır. Bunları öğrenen çocuk, kendini “göremez” ve bir boşluğa yuvarlanır; bu dönemde çocuk kimliksizdir.



(ııı) Oedipus döneminde çocuk, babayla “barış yapar” ve görece olarak onunla özdeşleşir: babanın onun gerçek “sahibi” olduğunu anlar ve babanın phallus'u ile kendini tanımlamaya çalışır (düşünsel anlamda artık çocuk için “varolma” (being) nosyonu değersiz olmuş, ama onun yerine “sahip olma” (having) nosyonu değerşiz olmuş, ama onun yerine “sahip olma” (having) kabullenişine Lacan, Simgesel.İğdiş Olma (symbolic castration) diyor. Oedipus sorununu “çözen” çocuk, üç şeyi ayrıştırmış demektir:



ı. Yasa ,



2. Model (Baba ya da Anne) .,



3. geleceğe ilişkin Söz (promise) .



Bütün bunlara karşılık baba ise, çocuğa ailesel “benliğini” verir, onu “tanır”• ve soyadıyla ona kanbağı sözü verir. Ve bütün bu ritüeller, phallus etrafında örgütlenir; şurası çok önemlidir, phallus kesinlikle bir fiziksel karşılık, penis olarak düşünülmemelidir, aksine phallus toplumsal/simgesel dizgenin temel göstereni'dir (ve- belki de bu anlamında Foucault 'nun “iktidar” nosyonu ile aynıdır) - Phallus iktidardır.



Sonuç



Bu çalışmada ünlü Freud yorumcularından J. Lacan'ı yeniden-okumaya çalıştım, çünkü Lacan 'ın epistemolojik yaklaşımı bana Freud'un idealist öğelerle dolu yaklaşımına göre daha sağlıklı görünüyor, bunun yanında ontolojik olarak Lacan , toplumsal ilişkileri temel alarak Foucault ile aynı sorunsalı paylaşıyor. Bütün bunların ışığında, geliştirdiği özne anlayışı, insan bilimlerinin bugüne kadar geliştirdiği en yetkin model bence.



Bununla birlikte, buraya kadar söylediklerim Lacan 'ı bir kuramcı olarak sorunsuz kılmıyor; Lacan'daki sorunlar şöyle sıralanabilir, Hegelci idealist öğeler, pek tanımlanamayan bir yapısalcılık, anlaşılması . çok zor söz oyunları, vb. Benim anlattıklarım ise bu sorunları çözmekten çok uzak (hatta arttırıyor bile) . Yine de Lacan 'da bir süreç olarak düşünülen, bir ilişki olarak tanımlanan Özne, bence yazının en başında sözünü ettiğim seçenek bir sorunsala temel olabilir gibi geliyor bana. Son olarak, bu çalışmanın toplum/birey sorunsalından ayrı, yeni/seçenek bir sorunsala yönelik sorulara/sorunlara yol açmasından başka bir amacı olmadığını vurgulayarak şunu eklemek istiyorum: buradaki Lacan okuması yalnızca' benim okumamdır ve her okuma gibi kendi sorunsalında gelişmiştir - başta Lacan'ın yazıları olmak üzere hiçbirşeyi kodlamak amacında değilim. ,



Kaynakça



Althusser, L. Freud ve Lacana, Felsefe Yozıları, 1. Kitap. İstanbul: Yazko yay., 1982



Althusser, L. Lenin and Philosophy. N. Y.: Monthly Review Press, 1971 Althusser, L. Reading Capital. London: N'LB, 1970



Brown, P. (ed Radical Psychology. London: Tavistock, 1973



Burniston, S., Weedon, C. aldeology, Subjectivity and the Artistic Texta,. On ideo- logy, by CCCS



Canquilhelm, G. aWhot is Psychology?s, Ideology arıd Consciousness, no. 8, 1981 CCCS, Culture, Media,



Language. London: Hutchinson, 1980 CCCS, On Ideology. London: Hutchinson, 1977



Coward, R., and Ellis, J. Language and Materialism. London: RKP, 1977



Editorial Board, «Psychology, Ideology and fhe Human Subjecta, Ideology and Consciousness, no. 1, 1977



Foucault, M. The Archeology of Knowledge. London: Tavistock, .1972



Hilav, S. “Lacan Üzerine”, Felsefe Yazıları, 1. Kitap. İstflnbul: Yazko, 1982



Hirst, P. On Law and Ideology. London: Macmillan, 1979



Lacan, J. Ecrits. London: Tavistock, 1977



Lacan, J. The Four Fundemental Concepts of Psychoanalysls. London: Hogarth Press, 1977



Lemaire, A. Jacques Lacan. London: RKP, 1977



Macey, D. aReview Arficle: Jacques Lacanı>, Ideology and Consciousness, no. 4, 1979



Miller, J. A. “La Suture”, Cah'sers Pour L'Annlyse, no. I. aktaran, R: ,Coward, ond J. Ellis, Language and Materlalism.



Molina, V. Notes on Marx and Problem of lndividualltya, On İdeology, by GCCS, 1977



Saussure, F. Course on General Linguistics. London: Fontana; 1974



Westland, G. Current Crises of Psychology. London: Heinemonn, 1978

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:23
Imre Lakatos (1922—1974)

Gerek bilimle sözdebilim arasına sınırkoyma sorununu adamakıllı deşmesiyle, gerek “bilimsel araştırma programlarının yöntem bilgisi”ni sıkı bir eleştiri süzgecinden geçirmesiyle klasik bilim anlayışını derinden sarsan; matematik felsefesi ile bilim felsefesine önemli katkılarda bulunan Macar bilim felsefecisi.



Lakatos, bir öğretmen ile bit grup parlak öğrencisi arasında yürütülen hayali bir tartışmadan oluşan başlıca yapıtı Kanıtlamalar ve Çürütmeler: Matematiksel Baluşum Mantığı (Proofs and Refutations: The Logic of Mathematicsl Discovery, 1976) adlı çalışmasında, matematiğin bize sunulan standart gelişim çizgisi resminin ciddi biçimde kusurlu olduğunu ileri sürer. Bu resme göre ya savunulmak üzere önce bir varsayım oluşturulur ve bir süre sonra bunun kanıtı üretilir ya da matematikçiler üzerinde anlaşmaya varılmış ilksav temellerden yola koyularak kanıtı oluşturmaya çalışırlar. kanıtı oluşturmaya çalışırlar. Lakatos ise aslında kuramların kanıtlamadan önce oluşturulduklarını, kanıtlama sürecinin de başlangıç girişimlerinin kuramın kendisiyle birlikte eleştirildiği ve adım adım düzeltildiği bile isteye uzatılmış bir süreç olduğunu ileri sürer. Doğrulama süreci ise özgün kuramın ve başlangıçtaki kanıtlar döneminde eklemlenen gizli varsayımların karşıörneklerini aramayı içeren bir deneme-yanılma yöntemidir. Varsayım oluşturmanın deneme-yanılma evresini, zamanla daha dizgeli bir evre olan “kanıt çözümlemesi”ne yerini bırakacak olan yönlendirilmemiş kanıt ve/ya da karşıörnek arama evresi izler. Lakatos matematiksel buluşun yalnızca büyük matematikçilerin zihinleri araştırılarak ele alınması gereken ruhsal bir olay olmadığının, dile getirilebilir “buldurucu” (heuristic) ilkeler tarafından yönetildiğinin gösterilebileceğini iddia eder. Lakatos, en azından matematik örneğinde, Popper ve mantıkçı olgucuların öne sürdükleri reme bağlamı ile buluş bağlamının bağdaşmaz oldukları görüşü ile felsefenin ya da bilim mantığının yalnızca temellendirme bağlamıyla ilişkili olduğu savının yanlış olduğunu, bu iki ”bağlam” geleneğinin dışında mantıksal olarak çözümlenebilir bir alanın, “matematiksel buldurucu”nun söz konusu olduğunu savunur. (…)

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:46
Leibniz, 1646’


Leibniz, 1646’da Leipzig’te doğdu. 1716’da Hannover’de öldü. Bir filozof olmanın yanında parlak bir matematikçi ve matematik mantık alanında bir öncüydü.

Leibniz, bütün hakikatleri mantıksal açıdan iki türe ayırdı: Akılcı hakikatler ve olgusal hakikatler. Bu ayrım, hala felsefede önemli bir rol oynamaya devam etmektedir.






ÖNEMLİ ESERLERİ

Leibniz felsefenin pek çok dalında yazdı. Fakat sadece kısa denemeler yayımladı.

Theodicee Denemeleri’ de (1710), Voltaire’in Kandid’de alaya aldığı, aydınlanmaya ve akla duyduğu inancı dile getirdi.

Manodoloji’de (1714) Leibniz her şeyin monad denen birimlerden oluştuğunu ileri sürdü.

PaşavatBeşer
12-28-2007, 16:51
Leibniz, bir filozof için bile sıradışı sayılabilecek çapta bir dahiydi. Ondan daha önce bulmuş olmasına karşın, ondan bağımsız olarak kalkülüsü buldu ve yine Newton’dan önce yayımladı. Matematikçiler bugün Newton’un değil Leibniz’in notasyonunu kullanmaktadırlar. Kinetik enerji kavramını da Leibniz buldu. Buluşunu yayımlamamakla birlikte, matematik mantığını da yine Leibniz buldu. Eğer yayımlamış olsaydı, bu alan yarım yüzyıl daha ileride olurdu.



Leibniz bütün zamanların en büyük matematikçilerinden biri olmasının yanında, en etkili olmuş filozoflardan biriydi. Leipzig Üniversitesi’nde görev yapan bir ahlak felsefesi profesörünün oğluydu. Henüz öğrenciyken 21’inde profesörlük teklifi alacak kadar göze batmıştı. Fakat, bir hayat adamı olmak istediğinden bu öneriyi geri çevirdi. Meslek yaşamının büyük bölümünü, bir saraylı, diplomat, kütüphaneci ve Hannover Düklerinin hizmetinde bir aile tarihçisi olarak geçirdi (Düklerden biri raslantı eseri İngiltere Kralı I. George oldu).



Bütün bu sıfatlarla yolculuklara çıktı. Bu yolculuklar ve yayımlanmış yazıları (yaşlandığında ihmal edilmiş ve unutulmuş olsa da) Leibniz’in herkesin tanıdığı, hayranlık duyulan bir sima haline gelmesine neden oldu.



Fakat bütün bu süreçte gizli gizli çalışan Leibniz, yaşarken yayımlanmayacak eserler ortaya çıkardı. Yazarkenki düzensizliğini dokunaklı bir dille anlatır:

“Bir şey yapıyorum, sonra birkaç ay içinde neredeyse tamamen unutuyorum; ayıklamaya zaman bulamadığım sayfalar arasında kaybolduğumda, her şeye yeniden başlamam gerekiyor”.



Bunun sonucu şudur:

Spinoza gibi bir filozof, kendi düşünce sistemini okura özenle planlanmış ve tamamlanmış bir biçimde sunarken, Leibniz karşısında okurun durumu tamamen farklıdır; parçaları birleştirmesi gerekmektedir.

BeTeR
09-30-2008, 14:20
Emeğine Sağlık